پیشگفتار
کارل رایموند پوپر (١) در سال ١٩٠٢ میلادی در حومه‌ی شهر وین، در یک خانواده‌ی یهودی که به مسیحیت پروتستان گرویده بود، زاده شد. دوران بلوغ او مصادف با سال‌های دشوار جنگ جهانی اول بود. فقر و مسکنت اقشار وسیع مردم در سال‌های پس از جنگ، او را به‌سوی اندیشه‌های سوسیالیستی سوق داد. مدت کوتاهی عضو حزب کمونیست شد، ولی به‌سرعت از آن روی گرداند. بااین‌حال به اعتراف خود تا مدت‌ها همچنان سوسیالیست باقی ماند و معتقد بود که اگر سوسیالیسم با آزادی‌های فردی تلفیق‌پذیر باشد، بازهم سوسیالیست خواهد بود، زیرا که او آزادی را مهم‌تر از برابری می‌داند و اعتقاد دارد که اگر آزادی از بین برود، بین بندگان برابری هم باقی نخواهد ماند. پوپر در سال ١٩٢۴ تحصیلات دانشگاهی خود را در رشته‌های ریاضی و فیزیک به پایان رسانید و چهار سال پس‌ازآن، موفق به اخذ دکترای فلسفه و روانشناسی از دانشگاه وین شد. از سال ١٩٣٠ در رابطه با «حلقه‌ی وین» (٢) قرار گرفت که محفلی از اندیشمندان اتریشی با گرایش فلسفی پوزیتیویستی بود. به توصیه‌ی فعالین این محفل ازجمله «کارناپ»(٣)، نخستین اثر فلسفی خود به نام «دو مسئله‌ی اساسی نظریه‌ی شناخت» را به رشته‌ی تحریر درآورد که بعدها در سال ١٩٣۴ به‌صورت تلخیص شده، تحت عنوان «منطق پژوهش» (۴) منتشر و موجب شهرت علمی او گردید. این کتاب تأثیر قابل‌ملاحظه‌ای بر روی اعضای «حلقه‌ی وین» داشت و استدلالات آن موجب پاره‌ای تجدیدنظرها در دیدگاه‌های اعضای این محفل شد.
شهرت علمی پوپر به‌سرعت مرزهای زادگاهش را درنوردید و از دانشگاه‌های معتبر جهان به او پیشنهاد کرسی استادی داده شد. در سال ١٩٣٧، یعنی یک سال پس از اشغال اتریش توسط ارتش نازی و منظم شدن خاک این کشور به آلمان، کارل پوپر دعوت دانشگاه زلاندنو را پذیرفت و رهسپار این کشور گردید. وی در آنجا تا پایان جنگ جهانی دوم به پژوهش و تدریس مشغول بود و طی همین ایام که می‌توان آن را عصر عروج توتالیتاریسم در اروپا نامید، دو اثر مهم خود «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» (۵) و «فقر تاریخ‌گرایی» (۶) را که شالوده‌ی فلسفه سیاسی او را می‌سازد، به رشته‌ی تحریر درآورد. خود وی در رابطه با این دو اثر تصریح می‌کند که آن‌ها تلاش او را در مقابله با جنگ، در دفاع از آزادی و در مخالفت بانفوذ اندیشه‌های تام‌گرایانه و اقتدارطلبانه نشان می‌دهد و باید به‌منزله‌ی سهم او در فلسفه‌ی سنجشگرانهی سیاسی و هشداری علیه خطر خرافات تاریخی قلمداد شود.
کارل پوپر در سال ١٩۴۶ دعوت دانشگاه لندن را برای تدریس پذیرفت و راهی انگلستان شد. وی در این کشور به تحقیق و تدریس ادامه داد و آثار فلسفی و علمی دیگری خلق کرد که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از: «حدس‌ها و ابطال‌ها» (٧)، «شناخت عینی» (٨)، «فلسفه و فیزیک» (٩)، «آینده باز است» (١٠)، «در جستجوی دنیایی بهتر» (١١) و «همه‌ی زندگی حل مسئله است» (١٢). کارل رایموند پوپر در سال ١٩٩۴ در لندن چشم از جهان فروبست، اما روح کاونده و اندیشه‌های روشن و مؤثرش، از طریق ارثیه‌ی معنوی او همچنان پویا و زنده است.
ریشه‌های سقراطی و فلسفه‌ی روشنگری
کارل پوپر را برجسته‌ترین نماینده‌ی فکری «خردگرایی سنجشگر» (١٣) می‌دانند. این نحله‌ی فکری، بیش از آنکه به دنبال مسائل آکادمیک فلسفی باشد، خود را متوجه علوم تجربی می‌داند و به طرح پرسش‌های واقعی سیاست عملی می‌پردازد. خود پوپر معتقد است که اندیشه‌ی فلسفی باید مشغولیت همه‌ی روشنفکران باشد، مسائل را صریح و ساده طرح کند و از لفاظی و پیچیده گویی بپرهیزد. دشوارگویان و دشوار نویسان به‌کرات مورد سرزنش پوپر واقع‌شده‌اند و وی آنان را به جادوگرانی تشبیه می‌کند که خود را در پشت چادری از الفاظ پرطمطراق پنهان کرده‌اند تا همگان بپندارند که فلسفه چیزی پیچیده و اسرارآمیز و مذهب خردمندان است و نمی‌توان رموز آن را بر مردم عادی آشکار ساخت.
می‌توان تشخیص داد که اندیشه‌ی پوپر ازیک‌طرف متأثر از فلسفه‌ی سقراط و از طرف دیگر تحت تأثیر فلسفه‌ی روشنگری است. این جمله‌ی معروف سقراط: «می‌دانم که هیچ نمی‌دانم» بی‌تردید در شیوه‌ی تفکر پوپر نقش بزرگی داشته است. پوپر بر این نظر است که حل هر مسئله‌ای به پیدایش مسئله‌ی تازه‌ای منجر می‌گردد و هر چه انسان بیشتر درباره‌ی جهان بداند، معرفت او نسبت به آنچه نمی‌داند آگاهانه‌تر و صریح‌تر است و لذا نادانی انسان را پایانی نیست. پوپر این عقیده‌ی خود را در جملات زیبایی به این صورت بیان می‌کند: «هنگامی‌که به بی‌کرانگی آسمان پرستاره نظر می‌دوزیم، تخمینی از بی‌کرانگی نادانی خود به دست می‌آوریم. اگرچه عظمت کیهان ژرف‌ترین دلیل نادانی ما نیست؛ اما یکی از دلایل آن است».
پوپر در آنجا که با قیم مآبی و همه‌ی اشکال تام‌گرایی به ستیز برمی‌خیزد، تحت تأثیر فلسفه‌ی روشنگری است. وی به‌ویژه در آغاز دارای گرایش نئوکانتی بود و همه‌جا از امانوئل کانت به‌عنوان فیلسوف آزادی و انسانیت یادکرده است. پوپر با تکیه‌بر روح فلسفه‌ی روشنگری، به سهم خود تلاش می‌ورزد تا انسان‌ها از پذیرش غیرسنجشگرانه‌ی نظریات فاصله بگیرند و به گفته‌ی تاریخی کانت، شهامت استفاده از خرد خود را بیابند. خرد برای پوپر تنها مرجع و سرمایه‌ی معنوی انسانی است که همواره باید به آن تکیه و از واگذار کردن آن به «نهادهای ویژه» و «ابر اندیشمندان» پرهیز کرد. پوپر تصریح می‌کند که ما باید عادت دفاع از بزرگ‌مردان را ترک گوییم، چراکه بسیاری از آنان از راه تاختن به آزادی و عقل، خطاهای بزرگ مرتکب شده‌اند و تسلط فکری آنان هنوز مایه‌ی گمراهی انسان‌هاست. پوپر متفکرانی را که با اندیشه‌های خود عملاً در خدمت خودکامگان و راهگشای حکومت‌های جبار بوده‌اند، «پیامبران کاذب» می‌نامد. در اکثر نوشته‌های وی، «پیامبران کاذب» و «مراجع فکری» چه درزمینه‌ی نظری و چه در عرصه‌ی سیاست عملی، به‌دقت ردیابی می‌شوند و سرانجام در مقابل قاضی منتقد دادگاه عقل قرار می‌گیرند. به نظر پوپر، حقیقت به‌صورت عینی وجود دارد و هدف اصلی انسان باید جستجوی مستمر آن در فرآروندی پایان‌ناپذیر باشد.
حقیقت، شناخت و سرچشمه‌های آن
کارل پوپر، شناخت را جستجوی حقیقت می‌داند، جستجویی پر وسواس برای یافتن نظریه‌هایی عینی، واقعی و توضیح‌دهنده. از دید وی، جستجوی حقیقت را نباید با جستجو برای رسیدن به‌یقین و قطعیت یکی گرفت و باید میان آن دو تفاوتی دقیق قائل شد. انسان جایزالخطاست و لذا تمام شناخت بشری خطاپذیر و نامطمئن است. این امر بدین معناست که ما باید همواره علیه خطاهای خود پیکار کنیم و علیرغم تمام مراقبت‌ها و تدابیر، هرگز نمی‌توانیم یقین حاصل کنیم که مرتکب خطا نشده‌ایم.
خطا و اشتباه زمانی صورت می‌پذیرد که ما نظریه‌ای علمی را درست می‌پنداریم، درحالی‌که این نظریه نادرست است. لذا مبارزه با این خطا یا اشتباه، به این معناست که ما در جستجوی خود به دنبال حقیقت عینی، نادرستی و کذب را از راه آزمون و سنجش بیابیم و از میان برداریم. وظیفه و هدف فعالیت علمی چنین است: نزدیک‌تر شدن به حقیقت عینی، حقیقت بیشتر، حقیقت جالب‌تر، حقیقت قابل‌فهم‌تر. در این راستا، هرآینه بپذیریم که شناخت بشری خطاپذیر است، هرگز نمی‌توانیم یقین و قطعیت را هدف علم قلمداد کنیم.
برای پوپر، حقیقت‌های نامطمئن و یا گزاره‌های حقیقی که ما آن‌ها را غیرحقیقی می‌انگاریم وجود دارد، اما یقین و قطعیت نامطمئن وجود ندارد. درست به همین دلیل ما باید در پی نزدیک‌تر شدن به حقیقت عینی باشیم و تلاش برای دستیابی به‌یقین را رها کنیم. بنابراین شناخت علمی و دانش ما همواره فرضیه‌سان (١۴) است؛ چیزی نیست جز دانش حدسی. حتی شناخت ما در گستره‌ی پرصلابت‌ترین دانش‌ها مانند علوم طبیعی، فرضیات و حدسیاتی است که با نظریه‌های تازه‌تر و درست‌تر ابطال‌پذیر می‌باشد. از همین رو باید درهای آن همواره به روی نقد و تجدیدنظر گشوده باشد و از بوته‌ی سخت آزمایش و در تضارب با حدسیات مخالف و رقیب، سربلند بیرون آید. به‌عبارت‌دیگر می‌توان تصریح کرد که قوانین شناخته‌شده‌ی طبیعی ازنظر پوپر، چیزی جز توصیفاتی با بالاترین درجه‌ی احتمالات نیست. وی یادآور می‌شود که نظریه‌های علمی ما صرفاً حدس‌ها و فرضیه‌هایی موفق ولی موقت‌اند و بنابراین برای همیشه محکومند، حدس و فرضیه باقی بمانند. تا زمانی که ما به دنبال یقین و قطعیت باشیم، به اثبات نظریه و بنابراین استقرا (١۵) نیز نیازمندیم اما اگر بپذیریم که علیرغم میل به‌یقین و قطعیت، راهی برای رسیدن به آن نداریم، می‌توانیم از استقرا و تلاش برای اثبات صرف‌نظر کنیم. لذا روش ما در شناخت علمی نمی‌تواند چیزی جز روش سنجشگرانه و نقدی باشد: روش کشف و از میان بردن خطا، در خدمت جستجوی حقیقت و در خدمت خود حقیقت. پوپر در رد استقرا همچنین برهان می‌آورد که ما از طریق مشاهده نیست که به نظریه‌ی علمی می‌رسیم، بلکه عکس این روند صادق است: یعنی اینکه ما اول صاحب فرضیه‌ای می‌شویم و سپس از طریق مشاهده تلاش می‌کنیم آن را ارزیابی کرده، به سطح نظریه‌ای علمی ارتقا بخشیم؛ اما خصلت این نظریه‌ی علمی، نه در اثبات پذیری که در ابطال‌پذیری آن باقی می‌ماند. پوپر تصریح می‌کند که نظریه‌ی ابطال‌پذیری او در علم، تفاوت وی را با علم‌گرایان (١۶) آشکار می‌کند، چراکه آنان به مرجعیت و اقتدار علم گردن می‌نهند، درحالی‌که وی هیچ‌گونه مرجعیت و اقتداری را نمی‌پذیرد. پوپر درعین‌حال در فرق میان خود با شک گرایان (١٧) توضیح می‌دهد که اگرچه شاید بتوان او را به معنای کلاسیک کلمه یک شک گرا نامید، چراکه برای حقیقت سنجی داری (١٨) قائل نیست، اما باید در نظر داشت که وی نیز مانند متفکرانی چون کانت و ویتگنشتاین، منطق کلاسیک را چونان ارغنون نقد و سنجش می‌پذیرد؛ یعنی نه ارغنونی برای برهان، بلکه ارغنونی برای ابطال. پوپر می‌افزاید که او برخلاف شک گرایان امروز، فیلسوفی نیست که به تردید و عدم اطمینان علاقه داشته باشد، چراکه او این دو را وضعیت‌های ذهنی می‌داند و جستجو به دنبال اطمینان ذهنی را مدت‌هاست به کنار نهاده است و برای او مبانی عقلی سنجشگر و عینی که ما را در جستجویمان به دنبال حقیقت، در ارجحیت بخشیدن به نظریه‌ای نسبت به نظریه‌ی دیگر یاری می‌رساند، جالب‌تر است.
پوپر در پاسخ به این پرسش که حقیقت چیست، ضمن تأیید تعبیر کانتی از حقیقت، یعنی «انطباق شناخت بر برابر ایستا» می‌افزاید: «نظریه یا گزاره‌ای حقیقی است که توصیف آن از چگونگی امر، با واقعیت منطبق باشد». ازنظر وی، هر اظهارنظر صریحاً فرمول‌بندی شده، یا حقیقی است یا کاذب و اگر کاذب باشد، عکس آن حقیقی است. بنابراین درست به‌اندازه اظهارنظرهای درست و حقیقی، اظهارنظرهای نادرست و غیرحقیقی وجود دارد. ازآنجاکه هر اظهارنظری می‌تواند درست و حقیقی و یا عکس آن درست و حقیقی باشد (چیزی که آگاهی مطمئن از آن برای ما محرز نیست)، می‌توان نتیجه گرفت که ما اجازه نداریم حقیقت را با یقین و قطعیت یکی بگیریم. کارل پوپر درعین‌حال، نسبیت‌گرایی (١٩) در حقیقت را یکی از بزرگ‌ترین گناهان فیلسوفان نسبیت‌گرا و آن را خیانت به عقل می‌داند، چراکه نسبیت‌گرایی در حقیقت، در را بر روی ریا و تزویر می‌گشاید. وی نسبیت‌گرایی را یکی از نتایج اختلاط ایده‌ی حقیقت با یقین و قطعیت می‌داند.
پوپر تأکید می‌ورزد که ممکن است برخی از نظریه‌های ما حقیقی باشد، اما اگر همچنین باشد، ما هرگز آن را با اطمینان نخواهیم دانست. ازنظر پوپر، سنجی داری برای حقیقت وجود ندارد و حتی اگر ما به حقیقت دست‌یابیم نمی‌توانیم از آن مطمئن باشیم، اما سنجی داری خردگرایانه نسبت به پیشرفت در گستره‌ی جستجوی حقیقت وجود دارد و لذا سنجی داری برای پیشرفت علمی؛ اما چنین سنجی داری به چه معناست؟ آیا به معنی پیشرفت در فرضیات و حدسیات ماست؟ چه موقع می‌توان گفت که یک فرضیه‌ی علمی از فرضیه‌ی دیگر بهتر است؟ پاسخ پوپر چنین است: ازآنجاکه علم فعالیتی سنجشگر است، ما فرضیه‌های خود را معروض نقد و پرسش قرار می‌دهیم تا خطاهای آن‌ها را کشف کنیم. بنابراین فرضیه‌ای از فرضیه‌ی پیشین بهتر است که اولاً قادر باشد تمام مسائلی را که آن فرضیه توضیح داده از نو توضیح دهد، ثانیاً برخی خطاهای فرضیه‌ی پیشین را آشکار کند و ثالثاً در مقابل آزمایش‌ها و سنجش‌هایی که فرضیه‌ی پیشین مقاومت و صلابت لازم را نشان نداده، مقاوم‌تر و پرصلابت‌تر باشد. پوپر روش خود را روش آزمون‌وخطا می‌نامد و یادآور می‌شود که هدف چنین روشی چیزی نیست جز یافتن خطاها و حذف نظریه‌های نادرست و غیرعلمی. طبعاً هر فرضیه‌ای که در مقابل ابطال خود مقاومت طولانی‌تری نشان دهد و پایدارتر بماند، از صلابت علمی بیشتری برخوردار و به حقیقت نزدیک‌تر است، مانند بسیاری از نظریه‌های علوم طبیعی. به نظر پوپر چنین روش و نگرشی، مبارزه علیه جزمیت گرایی (٢٠) را ممکن می‌سازد و از نخوت و تکبر روشنفکری می‌کاهد. پوپر، تواضع عقلی را یکی از بزرگ‌ترین فضیلت‌های روشنفکری می‌داند و یادآوری می‌کند که بزرگ‌ترین اندیشمندان همواره فروتن بوده‌اند. پوپر تصریح می‌کند که متفکران و دانشمندان اگرچه درزمینه‌ی چیزهای کمی که می‌دانند با انسان‌های عادی تفاوت‌های کوچکی دارند، اما درزمینه‌ی نادانی بی‌پایان خود، با بقیه یکسان‌اند.
پوپر پرسش کلاسیک در مورد سرچشمه‌ی شناخت را به این صورت که «این را از کجا می‌دانی و بر کدام منبع متکی هستی؟» یکسره نادرست می‌داند. به عقیده‌ی وی، پرسشی بدین گونه، پاسخی مرجعیت‌گرایانه می‌طلبد. پرسش از سرچشمه‌ی شناخت با این نیت انجام می‌گیرد که بتواند از طریق مرجعیتی معین، معرفت خود را مشروعیت بخشد. ایده‌ی متافیزیکی ناظر بر این‌گونه پرسش، به نتایجی چون «شناخت خالص نژادی»، «شناخت خطاناپذیر»، «شناخت متکی بر اقتداری معین» و در صورت لزوم حتی «شناخت مشتق از اقتدار الهی» منجر می‌گردد. پوپر متقابلاً پیشنهاد می‌کند که باید پرسش کلاسیک از سرچشمه‌ی شناخت را کنار نهاد و پرسشی بدین گونه را جانشین آن ساخت که: «چه‌کار می‌توانیم بکنیم تا خطاهای خود را کشف کنیم؟». طرح پرسش بدین‌سان، مبتنی بر این اعتقاد است که ما صاحب هیچ‌گونه منبع معرفتی خالص و خطاناپذیر نیستیم و پرسش از سرچشمه‌ی شناخت را نباید با پرسش مربوط به اعتبار و حقیقت یکی گرفت.
بنابراین پاسخ پوپر به پرسش کلاسیک سرچشمه‌ی شناخت مبنی بر اینکه «این را از کجا می‌دانی و بر چه منبعی متکی هستی» چنین فرمول‌بندی می‌شود: «من هرگز نمی‌گویم که چیزی می‌دانم. ادعای من صرفاً بر پایه حدس و فرضیه است. این موضوع هم اهمیتی ندارد که این حدس و فرضیه را از کدام منبع به دست آورده‌ام. منابع گوناگونی وجود دارد که همه‌ی آن‌ها برایم روشن نیست. اصولاً سرچشمه و اصل شناخت، با حقیقت ارتباط چندانی ندارد؛ اما اگر مسئله‌ای که من تلاش می‌کنم آن را از طریق فرضیه‌ی خود توضیح دهم برایت جالب است، می‌توانی به من لطف بزرگی بکنی و آن اینکه تلاش ورزی فرضیه‌ی مرا به‌طور اصولی و واقع‌گرایانه و تا آنجا که برایت امکان‌پذیر است واضح و روشن، معروض نقد و سنجش قرار دهی! و اگر فکر می‌کنی می‌توانی آزمونی بیندیشی که در پایان ادعای مرا ابطال خواهد کرد، من حاضرم تو را در ابطال فرضیه‌ام با تمام نیرو یاری دهم».
پوپر با چنین پاسخی نتیجه می‌گیرد که هیچ‌گونه «سرچشمه‌ی نهایی شناخت» وجود ندارد. هر منبع و یا محرک شناخت قابل‌استفاده است؛ ولی هر منبع و محرکی نیز باید بتواند موردنقد و سنجش قرار گیرد. به عقیده‌ی پوپر، منابع سنتی معرفت، جزو مهم‌ترین سرچشمه‌های ما به‌حساب می‌آید و شناخت نمی‌تواند با هیچ آغاز گردد، اما به‌ویژه همین منابع سنتی معرفت که به ما به ارث رسیده است، باید قابل نقد و سنجش باشد. مهم‌ترین کارکرد مشاهده، تفکر منطقی و نیروی انگارش (٢١) در آن است که به ما در آزمون سنجشگرانهی نظریه‌هایمان یاری می‌رساند. به نظر پوپر، روشنی و شفافیت، یک ارزش عقلی است، اما دقت چنین نیست. دقت مطلق قابل‌دستیابی نیست و نتیجه‌ای ندارد که به دنبال دقتی بیش از آن باشیم که وضعیت کنونی ما اجازه می‌دهد. پوپر تصریح می‌کند که حل هر مسئله‌ای، به مسائل جدیدی منجر می‌گردد. هرچقدر مسئله نخستین دشوارتر باشد، مسائل جدید حاصل از حل آن، جالب‌تر و تلاش برای حل آن‌ها جسورانه‌تر خواهد بود و از ما شهامت بیشتری می‌طلبد. ما هرچقدر بیشتر راجع به جهان بدانیم و دانش خود را ژرفا بخشیم، آگاهی‌مان از جهل خود روشن‌تر و قاطع‌تر می‌گردد. سرچشمه‌ی اصلی نادانی ما در دانشی است که فقط می‌تواند محدود باشد، درحالی‌که نادانی ما ضرورتاً نامحدود است.
واقعیت و آموزه سه جهان
کارل پوپر، واقعیت را به بخشه‌ای سه‌گانه تقسیم می‌کند و نام هر بخش را جهان (به معنای کوچک‌تر آن و نه به معنای کیهان یا کائنات) می‌گذارد. جهان یک، دربرگیرنده‌ی واقعیت‌های مادی است. سیاره‌ی ما و همه‌ی موجودات زنده و غیرزنده و نیز اجرام سماوی و درواقع کل جهان مادیات، جهان ١ را می‌سازند.
جهان ٢، جهان تجربه‌های زنده (٢٢) و بی میانجی و به‌ویژه تجربه‌های مستقیم و ذهنی انسانی است. پوپر تأکید می‌کند که تفاوت گذاری میان جهان ١ و جهان ٢ با مخالفت‌های بسیاری در میان متفکران معاصر روبرو شده است، اما قصد او از این تفاوت گذاری، تأکید بر روی این واقعیت است که این دوجهان لااقل در نگاه اول متفاوت به نظر می‌رسند و بررسی رابطه میان آن‌ها و تبیین هویتشان، وظیفه‌ای است که باید تلاش کرد از طریق ارائه‌ی فرضیه‌هایی بر آن چیره شد. لذا این تفکیک در خدمت ایجاد امکانی برای فرمول‌بندی کردن روشن مسائل مربوطه است. پوپر می‌افزاید که هیچ بعید نیست علاوه بر انسان، موجودات زنده‌ی دیگر نیز دارای تجربه‌هایی ازاین‌دست باشند. چراکه ما از خواب دیدن و یا از طریق بیمارانی که تب بالایی دارند و یا در وضعیت‌های مشابهی به سر می‌برند می‌دانیم که تجربه‌های زنده‌ی ذهنی متکی بر سطح آگاهی‌های کاملاً متفاوتی وجود دارد. در وضعیت‌هایی چون بیهوشی عمیق و یا خواب بدون رؤیا، آگاهی و به‌طریق‌اولی تجربه‌ی زنده از بین می‌رود؛ اما می‌توان پذیرفت که وضعیت‌های غیرآگاهانه‌ای هم وجود دارد که به جهان ٢ تعلق می‌گیرد.
بنابراین ما از طرفی دارای جهان ١ هستیم، یعنی جهان فیزیکی که دربرگیرنده‌ی موجودات زنده و غیرزنده و نیز دربرگیرنده‌ی وضعیت‌ها و جریان‌هایی چون تنش‌ها، حرکت‌ها، نیروها و میدان‌ها هست. از طرف دیگر دارای جهان ٢ هستیم، یعنی جهان همه‌ی تجربه‌های زنده‌ی آگاهانه و احتمالاً ناآگاهانه.
اما آنچه پوپر جهان ٣ می‌نامد، جهان محصولات و فراورده‌های عینی روح انسانی و لذا جهان فراورده‌های بخش انسانی جهان ٢ است. این جهان، دربرگیرنده‌ی چیزهایی مانند کتاب‌ها، سمفونی‌ها، آثار نقاشی و مجسمه‌سازی و اما درعین‌حال محصولاتی چون کامپیوتر و هواپیما و سایر اشیاء مادی نیز هست که درعین‌حال به جهان ١ هم تعلق دارد.
بنابراین اصطلاح گذاری پوپر، جهان واقعیات ما از سه بخش یعنی جهان فیزیکی اجسام، جهان روانی تجربه‌های زنده و جهان محصولات روحی انسان متشکل شده است که با هم در رابطه هستند و به‌نوعی بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. به عقیده‌ی پوپر، فیلسوفان مادی‌گرا (ماتریالیست) و یا فیزیکالیستی وجود داشته‌اند و وجود دارند که فقط جهان ١ را واقعی می‌دانند و کسانی هم بوده‌اند که فقط جهان ٢ را واقعی می‌دانند. علاوه بر آنان دوگرایانی (دوآلیستهایی) وجود داشته‌اند که هم جهان ١ و هم جهان ٢ را واقعی می‌دانند؛ اما خود پوپر گامی فراتر می‌نهد و ادعا می‌کند که به نظر او نه‌تنها جهان ١ و ٢ هر دو واقعی هستند، بلکه همچنین در جهان ٣ یعنی جهان فراورده‌های روحی انسان نیز، این فقط محصولات مادی مانند اتومبیل و مسواک و صندلی نیستند که واقعی‌اند، بلکه همچنین بخش غیرمادی آن نیز واقعی است؛ بخش‌هایی غیرمادی مانند: مسائل و مشکلات.
پوپر، ترتیب سه جهان را بر پایه‌ی قدمت آن‌ها می‌داند. به عقیده‌ی او، بر اساس اطلاعات موجود دانش حدسی ما، بخش غیرزنده‌ی جهان ١ قدیمی‌ترین بخش است و سپس بخش زنده‌ی آن و به‌طور هم‌زمان یا کمی دیرتر جهان تجربیات زنده به وجود آمده‌اند و با پیدایش انسان، جهان ٣ پدیدار شده است که مردم شناسان آن را «فرهنگ» می‌نامند.
بر پایه‌ی آموزه‌ی سه جهان پوپر، ما نمی‌دانیم که جهان ١ چگونه پدید آمده است و آیا اصولاً پدید آمده است یا نه. اگر فرضیه‌ی «انفجار بزرگ» یا «ترکش آغازین» (٢٣) واقعیت داشته باشد، نخستین چیزی که پدیدار شده است، نور می‌باشد و درواقع نوری با موج‌کوتاه. سپس به گفته‌ی فیزیکدانان، الکترون‌ها و نوترون‌ها و هسته‌های اتم هیدروژن و هلیوم به وجود آمده، چراکه جهان هنوز برای اتم‌ها خیلی داغ بوده است. بنابراین می‌توان حدس زد که پیش از پیدایش جهان ١، جهانی غیرمادی و یا پیش مادی وجود داشته است. به نظر پوپر اگر نظریه‌ی تردیدآمیز جهان گسترش یابنده‌ی پس از ترکش آغازین را بپذیریم و اینکه جهان به برکت گسترش خود تدریجاً رو به سردی رفته و به معنای ماتریالیستی کلمه، ماده‌ی آن افزایش‌یافته است، می‌توان دوره‌های گوناگون برای پیدایش جهان ١ در نظر گرفت. تنها پس از طی این دوره‌های مختلف است که ما به مرحله‌ی پیدایش موجود زنده می‌رسیم.
در گستره‌ی جهان موجودات زنده، فعالیت اصلی متوجه حل مسائل است. این حل مسئله، در همه‌ی موجودات زنده، از طریق آزمایش مداوم صورت می‌پذیرد: از طریق آزمودن و یافتن و منهدم کردن خطا؛ و این به معنی تأثیر متقابل موجود زنده با زیست جهان پیرامون آن می‌باشد. در این تأثیر متقابل، گاهی اوقات آگاهی شروع به فعالیت می‌کند. آگاهی مربوط به جهان ٢ احتمالاً از آغاز یک آگاهی ارزش یاب و شناسنده و به‌عبارت‌دیگر آگاهی حل‌کننده‌ی مسئله بوده است. بنا بر حدس پوپر، این فعالیت مربوط به حل مسئله در بخش زنده‌ی جهان ١ بوده است که به جهان ٢ یعنی جهان آگاهی ارتقاءیافته است؛ اما این به آن معنا نیست که آگاهی به‌طور دائم مانند موجود زنده در حال حل مسئله است، اگرچه این امر یکی از کارکردهای اصلی بیولوژیک آن است. به عقیده‌ی پوپر، کارکرد اولیه‌ی آگاهی این بوده است که موفقیت و عدم موفقیت را برآورد و در اشکال شادی و درد به موجود زنده منتقل کند و بدین‌سان به او نشان دهد که در حل مسئله، درراه درستی گام نهاده است یا خیر.
بنابراین می‌توان حدس زد که هم پیدایش حیات و هم پیدایش آگاهی دارای برآمدی با خصلت ارتقاء به کیفیتی عالی‌تر (٢۴) بوده است و لذا موضوعی که در آموزه‌ی سه جهان پوپر در بخش جهان ٣ مورد ژرف‌اندیشی قرار می‌گیرد، بررسی چنین خصلتی است. به عقیده‌ی پوپر، بزرگ‌ترین جهش ارتقایی که در گستره‌ی پیدایش حیات و آگاهی صورت پذیرفته است، اختراع زبان انسانی است. فرآیندی که پوپر از آن به‌عنوان «انسان شدن» (٢۵) یاد می‌کند. وی برای زبان انسانی خصائلی چهارگانه قائل است: زبان انسان فقط دارای دو خصلت بیان و ارتباط نیست، چراکه این دو در حیوانات نیز موجود است. این زبان صرفاً جنبه‌ی نمادگذاری (سمبولیک) هم ندارد، چراکه در حیوانات هم علاوه بر سمبولیک، حتی شاهد نوعی مراسم (٢۶) هستیم. بزرگ‌ترین گام که پیامد آن انکشاف و تکامل (٢٧) آگاهی را به همراه داشته است، خصلت سوم زبان انسانی یعنی اختراع گزاره‌های توصیفی (٢٨) است. کارکرد نموداری (٢٩) گزاره‌هایی که امری را به‌طور عینی تبیین و توصیف می‌کند، امری که می‌تواند بر واقعیت منطبق یا غیر منطبق باشد؛ به‌عبارت‌دیگر گزاره‌ای که می‌تواند واقعی یا کذب باشد. عنصر بدیع و پیش‌رونده در زبان بشری، در این امر نهفته است. در اینجاست که تفاوت میان زبان حیوانات و زبان انسانی آشکار می‌گردد. پوپر می‌افزاید: شاید بتوان گفت که فرضاً در زبان زنبورها، اطلاع‌رسانی‌ها مادامی‌که زنبوری توسط دانشمندی جانورشناس گمراه نشده باشد، به‌صورت واقعی صورت می‌گیرد؛ چراکه سمبل‌های گمراه‌کننده در زبان حیوانات نیز وجود دارد؛ اما تنها انسان‌ها این گام را به جلو برداشته‌اند که می‌توانند نظریه‌های خود را از طریق استدلال‌های سنجشگرانه در رابطه با حقیقت عینی مورد آزمون قرار دهند. پوپر کارکرد استدلالی (٣٠) را چهارمین خصلت زبان انسانی می‌داند.
اختراع زبان توصیفی انسان، گام دیگری را نیز ممکن ساخته است و آن اختراع نقد و سنجش است؛ و این به معنی گزینش آگاهانه‌ی نظریه‌ها به‌جای گزینش طبیعی آن‌هاست. بنابراین، زبان در فرآروند تناوردگی خود به زبانی فرامی روید که دارای گزاره‌های واقعی و کاذب است. سپس چنین زبانی است که به اختراع نقد و سنجش نائل می‌گردد و به‌عبارت‌دیگر به زبان سنجشگر جهش می‌کند، به زبانی که گزینش می‌کند. گزینش طبیعی در زبان، از طریق گزینش سنجشگرانه و فرهنگی تکمیل و تصحیح می‌گردد. چنین امری است که برای ما ممکن می‌سازد تا خطاهای خود را نقادانه و آگاهانه تعقیب کنیم، آن‌ها را بیابیم و از بین ببریم و یا اینکه بتوانیم به‌طور آگاهانه درباره‌ی نظریه‌ای داوری کنیم و آن را نسبت به نظریه‌ی دیگر برتر بدانیم. این امر، نکته‌ای تعیین‌کننده است. در اینجاست که «شناخت» آغاز می‌گردد؛ شناخت انسانی. بنابراین ازنظر پوپر چیزی به نام شناخت بدون نقد و سنجش عقلی وجود ندارد؛ نقد و سنجشی در خدمت جستجوی حقیقت. حیوانات از شناخت با چنین مفهومی بی‌بهره‌اند. البته آن‌ها نسبت به خیلی چیزها شناخت دارند. مثلاً سگ‌صاحب خود را بازمی‌شناسد؛ اما چیزی که ما از شناخت و به‌عبارت‌دیگر شناخت علمی مستفاد می‌کنیم، فقط می‌تواند با نقد خردگرایانه موضوعیت یابد. گام تعیین‌کننده در اینجا نهفته است، گامی که وابسته به اختراع گزاره‌های واقعی و کاذب است و جهان ٣ و به عبارتی بنیاد فرهنگ بشری را می‌سازد.
ازنظر پوپر، جهان ١ یعنی جهان اشیاء فیزیکی، با جهان ٣ یعنی جهان فراورده‌های روحی انسان تقاطع پیدا می‌کند. جهان ٣ متشکل از مثلاً کتاب‌هاست که می‌توان آن‌ها را پرونده‌های زبان انسانی نیز نامید. کتاب درعین‌حال شئی‌ای فیزیکی است که به جهان ١ تعلق دارد؛ اما در جهان ٣ چیزی غیرمادی از آن نیز وجود دارد، مانند محتوای گزاره‌ها و استدلالات ما که با شکل مکانیکی و فیزیکی فرمول‌بندی آن در کتاب و نوشته متفاوت است. موضوع بر سر همین محتوا و عیار گزاره‌هاست و هنگامی‌که از زبان انسانی صحبت می‌کنیم، منظور ما پیش از هر چیز محتوای یک کتاب است و نه تجسم فیزیکی آن.
به‌طور خلاصه می‌توان گفت که جهان ٣ و به‌ویژه آن بخش که از طریق زبان انسانی ایجادشده، محصول آگاهی و روح انسان است. این جهان مانند زبان انسانی، نتیجه‌ی اختراع بشری است؛ اما این اختراع چیزی در بیرون از ماست؛ چیزی عینی مانند همه‌ی اختراعات دیگر. این اختراع مانند همه‌چیزهای اختراع‌شده، مسائلی خودمختار و مستقل از ما را ایجاد می‌کند. این مسائل ناخواسته و غیر قبل انتظارند. آن‌ها پیامد غیر هدفمند کنش ما هستند که سپس متقابلاً بر روی ما تأثیر می‌گذارند. بدین گونه است که جهان ٣ یعنی جهان فراورده‌های روحی انسان، به صورتی عینی، انتزاعی و مستقل و درعین‌حال واقعی و تأثیرگذار به وجود می‌آید. جهان ٣ در زیست جهان انسانی نقشی مرکزی ایفا می‌کند. روح انسان، آفریننده‌ی جهان ٣ است، ولی انسان ناگزیر است خود را با آن وفق دهد. به‌عبارت‌دیگر جهان ٣ هم آفریده‌ی انسان و هم‌شکل دهنده‌ی اوست.
فلسفه سیاسی
کارل پوپر در فلسفه‌ی سیاسی خود، طرح پرسش کلاسیک افلاطونی در مورد دولت را مبنی بر اینکه «چه کسی باید حکومت کند؟»، طرح پرسشی نادرست می‌داند. به عقیده‌ی او چنین پرسشی نیز مانند پرسش کلاسیک در مورد سرچشمه‌ی شناخت و معرفت، مبتنی بر دیدی اقتدارگرایانه است و پاسخی مرجعیت گونه می‌طلبد. از همین رو چنین پرسشی، پاسخ‌های کلاسیکی نیز به همراه آورده است مانند: «بهترین‌ها باید حکومت کنند» یا «فرزانگان» یا در بهترین حالت «اکثریت باید حکومت کند». پوپر معتقد است که جای شگفتی نیست که بعدها پاسخ‌هایی ازاین‌دست نه‌تنها با خود تناقضاتی به همراه می‌آورد، بلکه به بدیل‌های مهملی چون «حکومت کارگران و یا سرمایه‌داران» و غیره تغییر شکل می‌دهد.
پوپر متقابلاً پیشنهاد می‌کند که بهتر است طرح پرسشی متواضعانه‌تر را جانشین طرح پرسش کلاسیک افلاطونی در مورد دولت کنیم و آن اینکه بپرسیم: «چه‌کار می‌توانیم بکنیم تا نهادهای سیاسی خود را به صورتی سازمان دهیم که امکان زیان واردکردن حکمرانان بد و نالایق را که فراوان‌اند به حداقل برساند». پوپر معتقد است که بدون تغییر در طرح پرسش یادشده، هرگز نمی‌توانیم به نظریه‌ای عقلانی در مورد دولت و مؤسسات آن نائل گردیم. بنابراین باید به‌عوض پرسش افلاطونی در این مورد که «چه کسی باید حکومت کند؟»، این پرسش فروتنانه را مطرح کنیم که: «کدام شکل حکومتی اجازه می‌دهد بتوانیم یک حکومت زورگو و یا هر حکومت بد دیگری را بدون خونریزی برکنار کنیم؟». به‌این‌ترتیب می‌توان پی برد که «دمکراسی» در آتن ٢۵٠٠ سال پیش، تلاشی بود برای یافتن پاسخ به پرسش در مورد آن‌چنان شکل حکومتی که باید مانع عروج جباریت (٣١) شود؛ اما به عقیده‌ی پوپر، دمکراسی به معنای حکومت مردم، نام فریبنده‌ای است، چراکه در هیچ جا مردم حکومت نمی‌کنند و نباید هم حکومت کنند. زیرا حکومت اکثریت به‌سادگی می‌تواند به بدترین نوع جباریت تبدیل شود و حقوق اقلیت را یکسره از میان ببرد؛ اما دمکراسی تنها شکل حکومتی است که علیرغم نام فریبنده‌ی خود و تحت‌فشار مشکلات و دشواری‌های عملی، توانسته این هدف را در مقابل خود قرار دهد که با وضع قوانین مشروط، ایده‌های عدالت، انسانیت و بیش از هر چیز آزادی را در چارچوب قانونیت تا آنجا که مقدور است متحقق سازد. درهرصورت دمکراسی‌ها در تلاش‌اند که با قوانین مشروط و تأسیسات ساختاری مانع شوند تا جباریت سربرآورد، اگرچه این تلاش‌ها همواره قرین موفقیت نبوده است.
پوپر، عشق به آزادی را تمایلی ابتدایی می‌داند که آن را حتی می‌توان در کودکان و نیز حیوانات و ازجمله حیوانات خانگی تشخیص داد؛ اما آزادی در گستره‌ی سیاست با مشکلاتی همراه است، چراکه آزادی بی‌قیدوشرط فردی، در همزیستی با انسان‌های دیگر ناممکن است. کانت تلاش کرد این مشکل را از طریق این مطالبه حل کند که دولت باید آزادی‌های فردی را فقط تا آنجا محدود سازد که همزیستی انسان‌ها ایجاب می‌کند و همگان حتی‌المقدور به یک اندازه از محدودیت آزادی خود متضرر شوند. ازنظر پوپر، این راه‌حل و اصل کانتی نشان داد که مشکل آزادی سیاسی لااقل ازنظر مفهومی قابل‌حل است، اما سنجی داری برای آزادی سیاسی در اختیار ما نمی‌گذارد. چراکه ما اغلب نمی‌توانیم تعیین کنیم که آیا فلان اقدام محدودکننده‌ی آزادی ضروری است و آیا همگان را به یک اندازه شامل می‌شود یا خیر. بدین منظور باید به دنبال سنجی دار دیگری با کاربردی ساده‌تر بود.
سنجی داری که پوپر در این زمینه به دست می‌دهد، چنین است: نظامی ازنظر سیاسی آزاد است که نهادهای سیاسی آن به شهروندانش این امکان عملی را بدهد که در صورت اراده‌ی اکثریت بتوان حاکمان را بدون خونریزی برکنار کرد. به‌عبارت‌دیگر ما هنگامی ازنظر سیاسی آزادیم که بتوانیم حاکمان خود را بدون خونریزی برکنار کنیم. پوپر نام چنین نظامی را که در دمکراسی‌های غربی وجود دارد «جامعه‌ی باز» می‌گذارد. مهم‌ترین ویژگی جامعه‌ی باز، علاوه بر سنجیدار یادشده، رقابت آزاد بر سر نظریات علمی و شفافیت در آن است. جوامع باز نقطه‌ی مقابل جوامع بسته و توتالیتاریستی است که در آن‌ها به‌جای رقابت آزاد بر سر نظریه‌های علمی، منظومه‌ی کاملی از عقاید ایدئولوژیک و فلسفی حاکم است که ادعای انحصار حقیقت را دارد. در جوامع باز، روش نقد خردگرایانه، به نابودی منتقد نمی‌انجامد و خشونت در حذف نظریات و فرضیه‌های مخالف و نادرست، نقشی ندارد. نقد عاری از خشونت، راه را برای انکشاف خرد می‌گشاید.
پوپر در مورد دمکراسی غربی تصریح می‌کند که باید از خود بپرسیم بیلان نیکی و بدی که این نظام تاکنون دربر داشته چگونه است؟ آیا نیکی‌های چنین نظامی بر بدی‌های آن می‌چربد؟ او می‌افزاید: اگرچه دمکراسی غربی بهترین نظام قابل‌تصور و ازنظر منطقی بهترین نظام ممکن نیست و در بسیاری از زمینه‌ها می‌توان و باید به آن انتقاد کرد، اما این نظام ازنظر تاریخی بهترین نظام سیاسی است که ما سراغ داریم. این امر به آن معنا نیست که ما نباید این نظام را موردانتقاد قرار دهیم. دمکراسی غربی به‌نقد زنده است و دستاوردهای آن را نمی‌توان همیشگی و بازگشت‌ناپذیر دانست. این خطر همواره وجود خواهد داشت که این نظام به‌سرعت آنچه را که به دست آورده از دست بدهد.
پوپر هشدار می‌دهد که ما اجازه نداریم دمکراسی و آزادی را با رفاه و معجزه‌ی اقتصادی یکی بگیریم. خطای بزرگی است اگر برای مردم چنین تبلیغ کنیم که آزادی برای همگان رفاه و دمکراسی برای جامعه اعتلای اقتصادی به همراه خواهد آورد. آزادی هرگز به معنای رفاه و خوشبختی تک‌تک انسان‌ها نیست. این امر تا حدود زیادی به شانس و اقبال و شاید به‌طور نسبی به لیاقت و تلاش و فضیلت‌های دیگر وابسته است. آنچه می‌توان درباره‌ی دمکراسی و آزادی گفت، در بهترین حالت این است که آن‌ها تأثیر لیاقت شخصی فرد را بر روی رفاه او تا حدودی نیرومندتر می‌سازند. لذا ما نباید آزادی را به این دلیل برگزینیم که از آن انتظار زندگی راحتی داریم، بلکه به این دلیل که خود آزادی نمودار ارزشی است که آن را هرگز نمی‌توان به ارزش‌های مادی تقلیل داد. پوپر این سخن دمکریت فیلسوف یونان باستان را یادآور می‌شود که: «زندگی تنگ دستانه در دمکراسی، به زندگی متمولانه در یک حکومت جبار برتری دارد، چراکه آزادی از بندگی برتر است». پوپر تأکید می‌کند که ما آزادی سیاسی را برای این برنمی‌گزینیم که این یا آن چیز را به ما وعده می‌دهد، ما آن را برمی‌گزینیم زیرا که تنها شکل انسانی همزیستی میان افراد بشر را ممکن می‌سازد؛ تنها شکلی که در آن ما می‌توانیم مسئولیت کامل خود را عهده‌دار شویم؛ اما اینکه آیا ما قادر خواهیم شد امکاناتی را که آزادی در اختیارمان می‌گذارد متحقق سازیم، به عوامل بسیاری و پیش از همه به خود ما بستگی دارد.
فلسفه تاریخ
کارل پوپر را بی‌تردید می‌توان بزرگ‌ترین منتقد مکاتب فلسفی تاریخ گرا نامید. خود او تاریخ‌گرایی (٣٢) را آن نحله‌ی فکری معرفی می‌کند که دارای فلسفه‌ی خاصی از تاریخ و بر این باور است که تکامل جامعه، طبق قوانین جهان‌شمول و ضرورتمند صورت می‌پذیرد و کافی است انسان این قوانین را بشناسد تا بتواند مسیر تاریخ و روند تکاملی آن را پیش‌بینی کند؛ اما پوپر پیشگویی جریان تاریخ بشری را از راه‌های علمی یا هر روش استدلالی دیگر ناممکن و اعتقاد به سرنوشت تاریخی را خرافه‌ی مطلق می‌داند.
پوپر، ازجمله روش مارکس و دیگران را در پیشگویی آینده‌ی تاریخ سترون می‌شمرد و خاطرنشان می‌سازد که ادعای قانونمند بودن حرکت تکاملی جامعه بشری به‌سوی کمونیسم، غیرعلمی است، چراکه در حوزه‌ی پندار و ابهام قرار دارد و در گستره‌ی آزمون و سنجش، هیچ حاصلی از آن به دست نمی‌آید. پوپر استدلال می‌کند که جریان تاریخ بشری به‌شدت از پیشرفت شناخت انسانی متأثر است و ما قادر نیستیم با روش‌های علمی و استدلالی، پیشرفت آتی معرفت علمی خویش را پیش‌بینی کنیم. به‌عبارت‌دیگر اگر چیزی به نام پیشرفت و رشد شناخت بشری وجود داشته باشد، پس ما امروز نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم که فردا چه چیز خواهیم دانست.
پوپر، تاریخ‌گرایی را اندیشه‌ای کهن می‌داند و یادآور می‌شود که رؤیای خبر دادن از آینده، از زمان‌های دور همراه بشر بوده و این باور وجود داشته است که در پشت فرامین ظاهراً کور سرنوشت، غایاتی نهفته است. به عقیده‌ی وی، تاریخ‌گرایان تلاش می‌ورزند که با تفسیر گذشته، آینده را پیشگویی کنند. آنان درعین‌حال که خود خواستار جهانی بهترند، بر این باورند که روند تکاملی تاریخ، به شکلی مقدر بشریت را به‌سوی جامعه‌ای آرمانی سوق می‌دهد؛ اما به عقیده‌ی پوپر چنین نظری به معنی باور داشتن به معجزات سیاسی و اجتماعی است و منکر آن می‌شود که خرد انسان توان آن را دارد تا جهان بهتری بسازد. تاریخ‌گرایان چنین تبلیغ می‌کنند که انتقال از وضع کنونی به جهانی بهتر، از طریق قوانین کور و اجتناب‌ناپذیر توسعه‌ی اجتماعی امکان‌پذیر است و به‌این‌ترتیب باید این قوانین را شناخت و در مقابل آن‌ها سر تعظیم فرود آورد و این ازنظر پوپر چیزی جز اعتراف به شکست عقل نیست.
تاریخ ازنظر پوپر، چیزی نیست جز مجموعه‌ی رویدادهای گذشته، به صورتی که واقعاً اتفاق افتاده است. لذا ما در رابطه با بررسی تاریخ، با مشکل برابرایستاها و رویکردهای بی‌نهایت روبرو هستیم و ناگزیریم تاریخ را همواره به تاریخ چیزی معین محدود کنیم؛ برای مثال تاریخ قدرت سیاسی، تاریخ روابط اقتصادی، تاریخ فن‌آوری، تاریخ هنر، تاریخ ریاضیات و غیره. لذا ما در بررسی‌های تاریخی خود، همواره ناگزیر از تن دادن به اصول گزینشی و رویکردهای معین بر پایه‌ی علایق مشخص هستیم. به این مفهوم هرگز نمی‌توان از تاریخ رویدادهای گذشته در کل آن سخنی به میان آورد. فقط می‌توان از تفسیرهای تاریخی صحبت کرد که هیچ‌گاه نهایی نیست و هر نسلی حق دارد تفسیرهای معین خود را از رویدادهای تاریخی ارائه دهد.
به عقیده‌ی پوپر، تاریخ گرا نمی‌تواند ببیند که این ما هستیم که بر پایه‌ی علایق و رویکردهای خود، رویدادهای تاریخی را گزینش و منظم می‌کنیم و آن‌ها را موردبررسی قرار می‌دهیم. تاریخ گرا می‌پندارد که این خود تاریخ یا تاریخ بشریت است که با قوانین درونی خود، مشکلات و رویکردها و آینده ما را متعین می‌سازد. پوپر تصریح می‌کند که آنچه به‌عنوان تاریخ جهان یا تاریخ بشر شناخته می‌شود، چیزی نیست جز تاریخ قدرت سیاسی و این تاریخ نیز چیزی نیست مگر تاریخ جنایات و کشتارهای جمعی که در مدارس آن را به سطح تاریخ بشریت ارتقاء داده‌اند. پوپر در توضیح این مسئله که چرا تاریخ‌های دیگری مانند تاریخ هنر یا ادبیات از چنین جایگاهی برخوردار نیست، تصریح می‌کند که علت این امر، همانا در این است که قدرت سیاسی همگان را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد، درحالی‌که در مورد هنر و ادبیات چنین نیست. دیگر اینکه بسیاری از انسان‌ها پرستنده‌ی قدرتند و آن را به جایگاه بت ارتقاء می‌بخشند، اما این بت‌پرستی نشانگر یکی از بدترین غرایز و حقیرانه‌ترین اشکال بندگی انسان‌هاست. پرستش قدرت، زاییده‌ی ترس و تجلی احساسی است که به‌حق باید آن را خوار شمرد. دلیل سومی نیز برای این امر وجود دارد و آن اینکه قدرت سیاسی همواره در مرکز توجه تاریخ نویسان بوده است و قدرت‌مداران همواره آرزو داشته‌اند که مورد تحسین و ستایش واقع شوند. آنان در این زمینه ابزار لازم را نیز در اختیار داشته‌اند و لذا بسیاری از تاریخ نویسان در خدمت و زیر نظر سلاطین و حکام مستبد و دیکتاتورها، به این امر گردن نهاده‌اند.
به نظر پوپر، تاریخ ناظر بر هیچ هدف و غایتی نیست و به این مفهوم هیچ معنایی ندارد. در تاریخ سیاسی جهان نیز هیچ معنا و گرایش درونی پنهان وجود ندارد و لذا کلیه‌ی نظریه‌های مبتنی بر پیشرفت و پسرفت و زوال تاریخی، کاملاً بر خطا هستند؛ اما ما می‌توانیم با درس‌آموزی از معضلات پیکار قدرت، تاریخ را از دیدگاه تلاش خود درراه استقرار جامعه‌ی باز و حاکمیت خرد و درراه دفع جنایات بین‌المللی تفسیر کنیم. ما می‌توانیم مطالعه‌ی تاریخ را با این پرسش همراه سازیم که درگذر تاریخ چه بر سر ایده‌های ما و به‌ویژه ایده‌های اخلاقی ما، یعنی ایده‌های آزادی و رهایی خویشتن از طریق دانش آمده است؟ ما می‌توانیم از حدیث تاریخ بدین‌سان معنایی مستفاد کنیم که از خود بپرسیم کدامین پیشرفت‌ها را کرده‌ایم و این پیشرفت‌ها را با چه قیمتی به دست آورده‌ایم؟ از این طریق است که ما می‌توانیم به تاریخ معنایی ببخشیم و برای آن هدفی تعیین کنیم، آن‌ها معنایی و هدفی شایسته‌ی انسان. ازنظر پوپر، چنین امری ناممکن نیست، مشروط بر آنکه ما در هدف‌گذاری خود تکثر را بپذیریم و به آزادی و عقیده‌ی انسان‌های دیگر احترام بگذاریم. پوپر تصریح می‌کند: اینکه آینده با خود چه خواهد آورد را نمی‌دانیم و به آنانی که فکر می‌کنند آن را می‌دانند نباید باور کرد؛ اما می‌توان از گذشته و حال آموخت و دلیلی در دست نداریم که امید و تلاش برای دنیایی بهتر را فروگذاریم.
بهرام محیی
این مقاله در تاریخ پنجشنبه ۴ مهر ١٣٨١ در «ایران امروز» انتشاریافته است.
——————-
توضیحات:
۱ ـ Karl Raimund Popper
2 ـ Wiener Kreis
3 ـ Rudolf Carnap
4 ـ Logik der Forschung
5 ـ The Open Society and its Enemies
6 ـ The Poverty of Historicism
7 ـ Conjectures and Refutations
8 ـ Objective Knowledge
9 ـ Philosophy and Physics
10 ـ Die Zukunft ist offen
11 ـ Auf der Suche nach einer besseren Welt
12 ـ Alles Leben ist Problemlösen
13 ـ Kritischer Rationalismus
14 ـ hypothetisch
15 ـ Induktion
16 ـ Szientisten
17 ـ Skeptiker
18 ـ Kriterium
19 ـ Relativismus
20 ـ Dogmatismus
21 ـ Einbildungskraft
22 ـ پوپر در توضیح جهان ۲، از اصطلاح آلمانی Erlebnis استفاده می‌کند که می‌توان آن را در فارسی به تجربه ذهنی، ماجرا، پیشامد و آزموده ترجمه کرد. در تفاوت این اصطلاح با اصطلاح آلمانی Erfahrung که آن نیز به معنای تجربه است، می‌توان گفت که اگر دومی شامل تجربه اعم از فردی و جمعی و آگاهانه و قابل‌انتقال باشد، اولی را می‌توان به تجربه شخصی، مستقیم و غیرقابل‌انتقال تعبیر نمود. در این مقاله در برگردان اصطلاح آلمانی Erlebnis همه‌جا معادل «تجربه زنده» به‌کاررفته است.
۲۳ ـ Urknall-Hypothese
24 ـ emergent
25 ـ Menschwerdung
26 ـ Ritual
27 ـ Entwicklung
28 ـ beschreibende Sätze
29 ـ Darstellungsfunktion
30 ـ argumentative Funktion
31 ـ Tyrannei
32 ـ Historizismus
منابع مورد استفاده از آثار پوپر:
Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 1,2, Tübingen 1969
Das Elend des Historizismus, Tübingen 1969
Ausgangspunkte. Meine intellektuelle Entwicklung, Hamburg 1995
Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf, Hamburg 1998
Auf der Suche nach einer besseren Welt, München 1999
Alles Leben ist Problemlösen, München 2000
