اشاره:
عنایت دوستان عالیمقدار به بخش نخست مقاله نوید تازهای در بازاندیشیِ تاریخ ایران است. در واقع، «شیوۀ اروپا محوری» (Euro-centrisme) یا اعتقاد به «امتناع تفکّر در فرهنگ ایران» روشنگر علل و عوامل این «امتناع» نیست چرا که در تاریکترین دورههای اروپا در قرون وسطی جامعۀ ایران از مناسباتی برخوردار بود که امروزه «تجدّد» نامیده میشود.۱ از سوی دیگر، گسترش شهرنشینی و تعدّد کتابخانههای بزرگ و سطح مجالس و مناظرات فلسفی در سدۀ سوم / نهم بسیار بیشتر و گستردهتر از اروپای همان عصر بود ۲. در بخش حاضر گوشۀ دیگری از این رنسانس را خواهیم خواند بی آنکه دچار «اینهمانی» گردیم.
از دوست نادیده آقای اروند امیرخسروی بابت نقد روشنگرِ وی در تبیینِ دیدگاههای نگارنده صمیمانه سپاسگزارم. امیدوارم که متن کامل آن نقد بزودی در همین سایت منتشر گردد. ع.م
«ما خود را از غبارِ اندوه میشوئیم، جامۀ بزم
بر تن میکنیم و با نوای سازها، سرودِ شادی وُ
سرور سر میدهیم. گردِ کعبۀ شوخطبعی طواف
میکنیم، بر رُکنِ نشاط دست میساییم و
میانِ صفای عیش و مروه ی نغمهپردازی
در تکاپوئیم؛ بر عرفاتِ شادمانیِ بیپروا
میایستیم، به سوی جَمَراتِ نگرانیها
سنگ میاندازیم، آلایشِ افکارِ آزاردهنده را
از خود دور میکنیم.»۳
این شعر – با اشارههای روشن به نمادهای اسلامی- مانیفستِ جریانی بود به نام «مُجُون» که در سدۀ سوم و چهارم هجری/نهم و دهم میلادی اصول و اخلاقیّات اسلامی حاکم را دچار چالش کرده بود. در ادبیّات عرب مقالات متعدّدی در بارۀ «مُجُون» منتشر شده امّا در ایران هنوز این جریان مهم اجتماعی و فرهنگی ناشناخته است.۴
در پیشگفتار تازۀ کتاب حلّاج گفتهایم که بعد ازحملۀ تازیان، ایرانیان اگرچه در جغرافیای اسلام زیستند امّا در جهان ایرانی (عصر ساسانی) نیز تنفّس کردند. چگونگیِ این «تنفّس» هندسۀ فکریِ ایرانِ پس ازاسلام را ترسیم میکند. حضور مفاهیمی مانند می، مُطرب، شراب، پیرمغان و خرابات در شعر و ادب ایران؛ وجود آئینهائی مانند رقص، سماع و موسیقى در عرفان ایرانی. نوشیدنِ «قَدَح» (جامِ شراب) بهنگام تشرّف به آئین عیّاریِ عصر ساسانی و تغییر آن به نوشیدنِ «آب نمک» در مراسم عیّارانِ پس از اسلام و اینکه برخی بزرگان عرفان، «شاه»، «شاهنشاه» و «سلطان» نامیده میشدند و نیز مراسمِ خرقه دادنِ پیرِ عارفان و شباهت آن با خلعت دادنِ پادشاهان ساسانی و نیز وجود دهها «تاجنامه» نشانۀ تداوم خاطرۀ شهریاریِ ساسانی پس از اسلام است؛ به عبارت دیگر، آنهمه شادی و شادخواری؛ آنهمه «بزم نامه»ها و «رُباب نامه»ها و «ساقی نامه»ها موضوعاتی هستند که «روح اسلام» از آنها گریزان و بیزار است.
پیدایش «مُجُون» در سدۀ سوم هجری/نهم میلادی نوعی تجدّدگرائی و طغیان علیه اصول و اخلاقیّات اسلامیِ حاکم بر جامعه و انفجاری در مرز پوسیدگی بود که زندگی اعراب بدوی و بادیهنشین را به چالش میکشید. در این دوران بسیاری به سوی بدعت و الحاد گرایش یافتند و الحادِ خود را در پسِ ظاهری اسلامی پنهان کردند؛ بنابراین، فلسفۀ «مُجُون» پیوند درونی با زندقه و الحادگرائی دارد.
سیاست تازیان در تعریب یا عربی گردانیِ هویّت شاعران و نویسندگان شعوبی و مُجُون باعث گمنامیِ هویّت ایرانی آنان شده است. نفرت تذکره نویسان اسلامی نسبت به عقاید شاعران مُجُون و تنفّر آنان از «تفاخر و ایران گرائی شعوبیان» باعث حذف برخی از این عقاید شده است چندانکه حُصری قیروانی در بحث از «إغفال المُجُون» و ضرورت «تلخیص و ویرایش آثار کلاسیک» بسیاری از اشعار شاعران مُجُون را حذف کرده و دربارۀ شاعری به نام رشید بن ارشد مینویسد: «او سبک خاصی را در پیش گرفته بود و بخش عمدهای از اشعارش را به آن اختصاص داده بود، اما من این کتاب را از ذکر آن اشعار پیراسته و دور نگه داشتهام.» ۵ این شیوۀ نادرست بخشی از شعر و ادبِ گذشتگان را «نادیده» گرفته و لذا، قسمتی از حیات ادبیِ و عاطفی این شاعران در ابری از ابهام فرو رفته است. با اینهمه در برخی منابع ادبی – خصوصاً در الاغانی، یتیمه الدّهر، مُعجم الأدباء ، طبقات الشعرا و…- میتوان با برخی باورهای شعوبیان و اهل مُجُون آشنا شد.۶
نکتۀ بسیار مهم!
اکثرِ قریب به اتّفاقِ «مُجُون» از موالی و ایرانیانی بودند که نیاکانشان در حملۀ تازیان به ایران اسیر شده و سپس به عنوان «موالی» (بندگان یا بردگان آزاد شده) در جوامع عَرَبی ادغام شده بودند. آنان با گرایش به شعوبیّه و فرهنگ و آئینهای عصر ساسانی، «منهدم کردنِ پایههای جامعۀ اسلامی را -با تمام وسایل – رهبری میکردند.»۷ لذا، میتوان گفت که اعراب بادیه نشین در حمله به ایران اگر چه جغرافیای مکانی ایران را إشغال کرده بودند، امّا ایرانیان به تدریج توانستند جغرافیای ذهنیِ اعراب را تسخیر کنند، جنبش شعوبیّه و جریان مُجُون بازتاب این تصرّف و تسخیر است.
برخی پژوهشگران، سده های سوم و چهارم هجری/نهم و دهم میلادی را «طلیعۀ رنسانس» نامیدهاند.۸ مؤلّفههای اصلی این رنسانس عبارت بودند از:
– اومانیسم (انسانگرایی)،
– تساهل و تسامح فکری ـ مذهبی،
– بازگشت به فرهنگ و آئینهای ایران باستان،
– بیاعتنائی به اصول اخلاقی اسلام،
– وجود حسِّ ملّی و ابراز آگاهی تاریخی،
– فردگرایی، شادخواری و تن کامگی،
– و خِرَدگرایی.
اشعار شاعران شعوبی و مُجُون دارای ذخایری از این مؤلّفهها و مشخّصهها است.
مفهوم و معنى مُجُون
در بیشتر فرهنگهای عربی مفهوم «مُجُون» (جمع ماجن) با «تظاهر آشکار به گناه، هرزگی، گستاخی، بیپروائی در رفتار و فقدان شرم و حیا در کردار» تعریف شده است در حالیکه برخی منابع ادبی و تاریخی بر خردمندی، داشتنِ جامههای پاک و سیمائی تمیز و جذّاب، جمال پرستی، خوش سخنی، پرستش شراب و شعر و موسیقی، صداقت و جوانمردیِ مُجُون تأکید میکنند. ۹
با سقوط حکومت اُمویان و قدرتگیری خاندانهای ایرانیِ برمکیان و آل سهل در خلافت عباسیان فضای تازهای پدید آمد که «بازگشت به خویش» و ایران- گرائی از مشخّصات آن بود چندانکه ابن قُتیبه از احساسات ایرانیان نسبت به گذشتۀ تاریخی خود و «افتخار به تاج و تخت کسری» دچار حیرت شده بود.۱۰ استاد نیکلسون ایرانشناس برجسته در بارۀ تفاوت و اهمیّت دورۀ عبّاسی با عصر بنی امیّه معتقد است:
-«اگر اعراب پیش از این دوره نقش ملّت غالب را در عالم اسلام بازی میکردند و دیگر ملّتهای اسلامی را به دیدۀ دیگری مینگریستند، اکنون کار برعکس شده؛ اینک ما از یک عنصر ملّی عربی به یک دورۀ نهضت ایرانی و فرهنگ ایرانی منتقل میشویم زیرا برگُزیدۀ سپاه این دولت از خراسانیان تشکیل یافته، پایتخت آن [بغداد] در سرزمین ایران [نزدیکی تیسفون] بنا شده و بالاترین منصب- های دولتی به دست بزرگ زادگان ایرانی اداره میگردد.»۱۱
فون کرمر شرقشناس اتریشی نیز تأکید میکند:
-«در این دوره نفوذ ایرانی در دربار خلافت چند برابر شد و در عصر هارون الرشید و مأمون به بلندترین پایۀ خود رسید بطوری که بیشتر وزیرانِ ایشان ایرانی بودند. در بغداد آداب و رسوم ایرانی روزافزون گردید و عیدهای باستانی ایرانی، مانند نوروز و مهرگان را جشن گرفتند و لباس رسمی دربار را لباس ایرانی قرار دادند. در دربار عبّاسیان همان آئین و رسوم ساسانیان پیروی گردید.»۱۲
در متن تازۀ حلّاج، ما از «بغداد؛ بازتاب شکوه و شوکت ساسانیان» سخن گفتهایم، در اینجا یادآور میشویم که در سدههای سوم و چهارم هجری/نهم و دهم میلادی رونق و رفاه اقتصادی و رشد شهرها و شکوه و عظمت دستگاه خلافت عبّاسی باعث تنوّع فرهنگها و موجب پیدایش قشرهای نوینی شده بود که تمایلات و تعلّقات آن با زندگی بادیه نشینی و خوی خشنِ اعرابِ صحرا -نشین سازگار نبود و لذا، این قشرهای نوین ارزشهای اخلاقی و اصول اسلامی حاکم بر جامعه را به چالش میکشیدند. فرهنگ عمومی آن روزگار را در روایت زیر میتوان دید:
فردی برای قاضی «ابنقُریعه» نامهای نوشت و دربارۀ مردی که در خانوادهاش از «نامهای مُجُونانه» استفاده کرده بود، نظر فقهی خواست: آن مرد نام پسرش را «مُدام» (به معنای شراب) و کُنیهاش را «ابوالندامی» (پدرِ همپیالگان) گذاشته بود؛ نام دخترش را «الراح» (شراب) و کنیهاش را «امالافراح» (مادرِ شادیها) نهاده بود؛ نام غلامش را «الشراب» (نوشیدنی) و کنیهاش را «ابوالاطراب» (پدرِ نشاط و سرور) قرار داده بود؛ و نام کنیزش را «القهوه»(شراب) و کنیهاش را «اُمّ النشوه»ط (مادرِ سرخوشی و نشئگی) انتخاب کرده بود.۱۳
در این دوره، قهوهخانهها و میخانهها – به عنوان عرصۀ عمومی در تبادل آرا و اخبار – نقش مهمّی در رشد اندیشههای نوین و در هم شکستن مرزهای سُنتی داشتند و اگر بدانیم که کافهها و میخانهها در اروپا مظهر شهر -نشینی، تجدّد و رنسانس بودند، آنگاه به اهمیّت این امر در عصر عبّاسیان آگاه میشویم. در این دوران نویسندگان و شاعران، برای بحث و باده گُساری به میخانهها میرفتند. از مشهورترینِ این مراکز، خانۀ «ابن رامین» در کوفه بود که شاعرانی همچون «مطیع بن ایاس» و شخصیتهایی مانند روزبه پارسی (ابنمقفّع) در آنجا گرد هم میآمدند و در صدای دلکشِ زنانِ آوازهخوان با هم ملاقات و گفت و گو میکردند. بسیاری از خانههای شاعران در بغداد نیز به محلی برای بحث و باده نوشی بَدَل شده بود؛ همانند خانههای «مطیع بن ایاس» و یارانش در کوفه، خانۀ «بشّار بن بُرد» در بصره و اقامتگاه «ابونواس» در بغداد. آنان حتّی با یکدیگر پیمان بسته بودند که تنها در وصف شراب شعر بگویند. آیا این «پیمان» متأثّر از سُنّت عیّاران عصر ساسانی بود؟ چنانکه خواهیم گفت در اشعار شاعران مُجُون – خصوصاً ابونواس اهوازی- بارها از سُنّتِ جوانمردان یا عیّاران یاد شده است، از جمله، سوگند خوردن به نان و نور و شراب.
لباسها و جامهها
بر خلاف صوفیان، ملامتیان و قَلَندرها، در مجالس «مُجُون» همگی با لباس- های رنگین و شراب و زینت و زیورهای پراکنده شرکت میکردند؛ مجالسی که در آن «قُضات عالیمقام» نیز مستانه، گاهی شراب را بر سر و روی یکدیگر میپاشیدند در حالی که جامههایی با رنگهای فاخر بر تن داشتند… با فرا -رسیدن صبح، آنان به زندگی معمولِ خویش باز میگشتند؛ یعنی رفتاری خشک همراه با خویشتنداری در پیش میگرفتند و وقارِ پُرهیبتِ قاضیان و سنگینیِ موقرانهٔ شیخهای عالیقدر را حفظ میکردند.۱۴
این بحثها و باده نوشیها چندان بالا گرفته بود که اهل شریعت دیگر قادر به نظارت آن نبودند و حتّی «مهدی» (خلیفۀ عبّاسی) که برای مبارزه با الحاد و زندقه ۱۰۰۰ دار برپا کرده بود۱۵ نتوانست مانع سخنان ناشایست آنان شود. از جملۀ آن «سخنان ناشایست» دعویِ «مخلوق بودن قرآن» بود. جلوۀ دیگری از آن «سخنان ناشایست» این بود که ثُمامـه اَشرَس خلق را دید که روز جمعه به مسجد میروند، به یارانش گفت:«این خران را ببینید که چگونه این اعرابی [پیغمبر اسلام] ایشان را سرگردان کرده است.»۱۶
***
یکی از ویژگیهای این دوره «تن کامگی» (اروتیسم)۱۷ در اشعار شاعران مُجُون بود چندان که میتوان گفت شعر عاشقانه در این دوره بازتاب غریزه بود، نه احساس؛ و ندای تن بود، نه پیوند جان. یوسف خلیف،منتقد و پژوهشگر برجستۀ ادبیات عَرَب مینویسد: در این دوره گروههای عیّاش و خوشگذران رو به فزونی نهادند و طنینِ اجراهای موسیقیِ پُرهیاهو – با حضور گروههای بزرگ نوازندگان – فضا را پُر میکرد. بر روی پلی که دو بخشِ شهر را به هم پیوند میداد، خَیلِ خوشگذرانها درگذر بودند تا در ساحلِ مقابل، تن به کامجویی و شادخواری دهند. زنانِ اغواگر، با برکَندنِ جامهها و گشودنِ آغوش ، مشتاقانِ لذّت و کامجوئی را در برمیگرفتند و جوانان، همچون پروانگانِ شیفتۀ شعلۀ آتش، بیاختیار در دامِ آنان گرفتار میشدند.۱۸
ابو الحسن شابُشتیِ دیلمی کاتب و ادیب قرن چهارم هجری/دهم میلادی از صومعههای متعدّدِ مسیحی یاد میکند که از مراکز تولید شراب و میگساری بودند؛ مکانهای پررونق و دلپذیری که سرشار از باغهای میوه، تاکستانها، میخانهها و مأمنی برای میگساران بود، از جمله، دَیرِ «سرجس» میان کوفه و قادسیه که مقصدی نامآشنا و مکانی مشهور برای تفریح و تفرّج بود و کارگاهِ شرابگیری ابونواس اهوازی -برجستهترین شاعر مُجُون – در آن قرار داشت.۱۹
کوفه در عصر ساسانیان مرکز نیروهای ایرانی بود و به خاطر نزدیکی با پایتخت ساسانی (تیسفون) تحت تأثیر آئین و آداب عصر ساسانی قرار داشت. این شهر در زمان بنیامیّه از مراکز مهم ایرانیان موالی (جمع واژۀ «مولیٰ» به معنای بنده یا برده) بود که به خاطر ظلم و ستم حاکمان در بسیاری شورشهای ضد اُموی حضور داشتند چندانکه بیست هزار تن از ایرانیان موالی به نام «الحمراء» در قیام مختار (سال ۶۶/ ۶۸۵) شرکت داشتند. پس از گذشت حدود صد سال از قیام مختار، تعداد جمعیّت ایرانیان مقیم کوفه (با احتساب اعضای خانوادههایشان) بهنگام رواج مُجُون میتوانست حدود ۸۰ هزار نفر باشد و این امر، برای شاعران مُجُون و شعوبیان ایرانگرا پایگاه مهمّی بشمار میرفت آنچنانکه کوفه در سدۀ سوم/ نهم مرکز صدور مُجُون به بغداد و بصره بود. ۲۰ خانۀ «ابن رامین» (ایرانی) -چنانکه گفتیم- از مشهورترینِ مراکز مُجُون در کوفه بود که شخصیّتها و شاعران برجستهای مانند «مطیع بن ایاس» و «ابن مقفّع» [روزبه پارسی] در آنجا گرد هم میآمدند و به بحث و باده نوشی میپرداختند.۲۱ در برخی محلّات کوفه اشعارِ بیپروا و هوس آلود به نام «رَفَث» (بر وزن قَفَس) نیز رواج داشت که در میخانهها و محافل عیش و نوشِ زمزمه میشد. در این شهر حتّی شاعری به نام «فساد» زندگی میکرد و «والبه بن حُباب» استاد ابونُواس اهوازی، استادِ اهلِ مُجُون در کوفه بود که به جای مکّه، دهکدههای تولید شراب را زیارتگاه خود ساخته بود و ضمن طردِ نمازهای پنجگانه میگفت: «به نماز بگوئید که واپسین دیدار ما رویِ پُلِ صراط خواهد بود.» ۲۲
ادامه دارد
بخش آیندۀ مقاله:
ابو نواس اهوازی؛ نمایندۀ شادخواریهای عصر ساسانی
ali@mirfetros.com
۱ -در میان روشنفکران ایرانی زنده یاد دکتر جواد طباطبائی بر این موضوع تأکید داشت.
۲ – در گزارش مستندی ما به این کتابخانهها و مقایسۀ آنها با کتابخانههای اروپا اشاره کردهایم:
https://mirfetros.com/fa/?p=222
۳ – یتیمه الدّهر، أبو منصور الثعالبی، ج ۴، دار الکتب العلمیّه، بیروت، ۱۴۰۳ /۱۹۸۳، ص ۴۵۹
۴ – پروفسور جوئل کرَمر در کتاب درخشان «احیای فرهنگی در عهد آل بویه؛ انسانگرائی در عصر رنسانس اسلامی» (صص ۲۲، ۴۷-۵۱، ۳۵۹، ۴۲۷) و استاد شفیعی کدکنی در کتاب ارزشمندِ «قلندریّه در تاریخ» (ص ۱۵) به جریان «مُجُون» اشاره کردهاند. کتابِ «از مغانۀ پارسی تا مُجُونِ تازی» نوشتۀ حسین ایمانیان تا حدّ زیادی این کمبود را جبران کرده است. به خاطر همپوشانیِ برخی موضوعات کتاب فوق با موضوعات مقالۀ حاضر، نگارنده مواردی را در تحقیق خود حذف کرده است. از «کتابفرشی ناکجا» در پاریس که این کتاب را اخیراً در اختیارم گذاشته، سپاسگزارم.
۵ – نگاه کنید به زَهَرُ الآداب و ثَمر الألباب، ج ۱، دار الجیل، بیروت، بدون تاریخ، صص ۱۷-۱۸ مقایسه کنید با الدّیارات، شابشتی، دارالرائد العربی، بیروت، ۱۴۰۶ /۱۹۸۶، ص ۴۱؛ دیوان ابونواس، تصحیح حمزۀ اصفهانی، ج ۵، مؤسسۀ الرساله، بیروت، ۱۴۲۴/ ۱۹۸۸، ص ۲۳۵
۶- الأغانی، ابو الفرج اصفهانى، ج ۳، ۴ و مجلدات دیگر، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۱۵ / ۱۹۹۴؛ مُعجم الادباء، یاقوت حَمَوی، ج ۱، دار الغرب الإسلامی، بیروت، ۱۴۱۴ / ۱۹۹۳؛ یتیمه الدهر فی محاسن أهل العصر، أبو منصور ثعالبی، دار الکتب العلمیّه، بیروت، ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ طبقات الشعراء، ابن معتز، مجلدات ۱-۳، دار المعارف، القاهره، بدون تاریخ.
۷- حیاه الشعر فی الکوفه، یوسف خلیفه، دار الکاتب العربی، قاهره، ۱۳۸۸ / ۱۹۶۸، صص ۲۲۵؛ صراع الحضارات وأثرهُ فی الشعر العربی فی العصر العباسی الاول، احمد عبدالقادر محمود عقل، جامعه النجاح الوطنیّه، نابلس، ۱۴۲۴/ ۲۰۰۳، صص ۱۴۵- ۱۴۶؛ الزندقه و الزنادقه فی الادب العربی…، جرجس داود، المؤسسه الجامعیّه للدراسات، بیروت، ۲۰۰۴، صص ۳۵۷ و ۳۶۳؛ تاریخ الأدب العربی، شوقی ضیف، ج ۳، نشر ذوی القربی، بصره، ۱۴۲۷ هجری، صص ۶۵ – ۶۸
۸ – نگاه کنیدبه: تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری یا رنسانس اسلامی، آدام متز، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۴؛ عصرزرّین فرهنگ ایران، ریچارد فرای، ترجمۀ مسعود رجب نیا تهران، ۱۳۶۳؛ بخارا؛ دستآوردِ قرون وسطی، ریچارد فرای، ترجمۀ محمود محمودی، تهران، ۱۳۸۵؛ احیای فرهنگی در عهد آل بویه (انسانگرایی در عصر رنسانس اسلامی)، جوئل کرَمر، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۵
۹ – نگاه کنید به اعیان الشیعه، سید محسن امین، ج ۵، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ۱۴۰۳ / ۱۹۸۳، صص ۳۳۳ و ۳۳۴؛ طبقات الشعراء، ابن المُعتز، الجزء ۱، ص ۲۰۱؛ ثمار القلوب فی المُضاف و المنسوب، الملک بن محمد بن إسماعیل الثعالبی نیشابوری، مکتبه العصریه، بیروت، ۱۴۲۴/۲۰۰۳، ص ۱۴۸؛ اخبار الظَّراف و المتماجنین، ابن جوزی، دار ابن حزم، بیروت، ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷، ص ۴۲
۱۰ – رسائل البُلَغاء، اختیار و تصنیف محمد کردعلی، قاهره، ۱۳۷۴/۱۹۵۴، ص ۳۵۰
۱۱ – به نقل از فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، محمّد محمّدی ملایری، چاپ چهارم، انتشارات توس، تهران، ۱۳۷۴، ص ۹۰
۱۲ – همان
۱۳ – مطالع البدور و منازل السرور، علاء الدین غزولی، نسخۀ کنابخانۀ مدرسه فقاهت، ص ۶۵. نمونۀ دیگر از ضعف و خلل در باورهای دینی مردم عادی ماجرای سه تن از مُجُونِ معروف (یحیی بن زیاد، مطیع بن ایاس و حَمّادِ عَجرد) در بارۀ تاجری سودازده است. نگاه کنید به الاغانی، ج ۱۳، ص ۲۱۲
۱۴ – یتیمه الدّهر، أبو منصور ثعالبی، دار الکتب العلمیّه، بیروت، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، ج ۲، ص ۳۹۴
۱۵ – حلّاج، علی میرفطروس، نشر شباهنگ، تهران، اردیبهشت ۱۳۵۷، صص ۸۸-۸۹
۱۶ – تبصره العوام فی معرفه مقالات الأنام، سید مرتضى بن داعی حسنی رازی، به نقل از حلّاج، علی میرفطروس، چاپ نخست اردیبهشت ۱۳۵۷، صص ۷۷-۷۸
۱۷ – ترکیب «تن کامگی» در معنای (Érotisme) از استاد جلال خالقی مطلق است. نگاه کنید به مقالۀ درخشان «تن کامهسرائی در ادب فارسی»، ایرانشناسی، سال ۸، شماره ۱، آمریکا، ۱۳۷۵، صص ۱۵- ۵۴. همچنین نگاه کنید به مقالۀ صدرالدین الهی، ایرانشناسی، سال ۱۲، شماره ۱، صص ۹۴-۹۵
۱۸ – حیاه الشعر فی الکوفه، صص ۶۳۳ – ۶۳۴ مقایسه کنید با تاریخ الأدب العربی، شوقی ضیف، ج ۳، صص ۶۸-۷۰
۱۹ – الدّیارات، ص ۵۷ مقایسه کنید با حیاه الشعر، ص ۲۲۲-۲۲۴
۲۰ – تاریخ الأدب العربی، ج ۳، صص ۶۸
۲۱ – حیاه الشعر…، ص ۲۰۹. در بارۀ «ابن رامین» نگاه کنید به همان کتاب صفحات ۲۱۰-۲۱۳. برای روایتی از آوازخوانیِ زنی زیبا به نام «زرقا» در خانۀ ابن رامین نگاه کنید به نهایه الاَرَب فی فنون الادب، شهاب الدین نویری، جزء ۵، صص ۲۰ – ۲۱ و ۷۶-۷۷
۲۲ الاغانی، ج ۱۸، ص ۳۲۸؛ حیاه الشعر…، ص ۲۱۷
