31.7 C
تهران
جمعه, ۱۰. تیر , ۱۴۰۱

تاریخ افسانه‌ای یا افسانه‌های تاریخی!

تاریخ افسانه‌ای یا افسانه‌های تاریخی

رهایی از زندان باورهاى ایدئولوژیک، طرد و نفى تاریخ‌های حزبى و ضرورت بازخوانى تاریخ ایران و خصوصاً قرائت تازه‌ای از تاریخ معاصر ایران، سال‌هاست که محور بسیارى از کتاب‌ها و گفتگوهاى مرا تشکیل می‌دهند. مضمون اصلى این بحث‌ها، بازنگرى و بازاندیشى نسبت به تاریخ ایران و نیز دعوت به رهایی از قید روایت انحصارى تاریخ است چراکه معتقدم: تاریخ ایران ـ و خصوصاً تاریخ معاصر ایران ـ همواره دستخوش تنگ‌نظری‌های سیاسى و تفسیرهاى ایدئولوژیک بوده است.

تاریخ ـ صدالبته ـ سیاست نیست، اگرچه گاهى رویدادهاى سیاسى می‌توانند تاریخى بشمار آیند، اما رویدادهاى تاریخى را باید از عرصه منازعات سیاسى خارج ساخت و آن‌ها را موضوع بررسی‌های بی‌طرفانه قرار داد.

ملت‌های آزاد شدهء جهان، با یک برداشت ملى از تاریخ خود، خویشتن را آزاد ساخته‌اند؛ بنابراین:

رهایی از قید روایت انحصارى تاریخ، سرآغاز آزادى و رهایی ملى است… فراتر از منافع فردى یا «مصالح ایدئولوژیک»، حقایق یا ارزش‌های عامى وجود دارند که باید از آن‌ها سخن گفت و از آن‌ها باید دفاع کرد. متأسفانه تا حال، بیشتر تحقیقات تاریخى ما با نوعى «تقیه اسلامى» همراه بوده‌اند. از طرف دیگر: نوعى تنـّزه‌طلبى و تاریخ حزبى یا تعلّقات ایدئولوژیک (چه دینى و چه لنینى) تاریخ و تحقیقات تاریخى ما را دچار ابهام و آشفتگی‌های فراوان کرده‌اند.
ما باید خود را از اسارت مصالح ایدئولوژیک آزاد کنیم و از واقعیت‌های تاریخى و سیاسى همان‌گونه که هستند سخن بگوئیم حتى اگر طرح این واقعیت‌ها، تلخ و با «مصالح ایدئولوژیک»‌مان، مخالف باشد. اساساً عمل یا بیان این «باید»‌ها است که به روشنفکری، معنا و هویـّت می‌دهد… عصر ما، عصر فروپاشی نظام‌های ایدئولوژیک و فروریختن دیوارهای بلندٍ توهـّماتِ دیرینه است. عصری که نسبیـّت گرائی و چندبعدی دیدن حوادث تاریخی، بیش‌ازپیش ارزشى عام می‌یابند و روشنفکر و روشنفکری ابتداء با شک کردن در «حقایق بدیهی»، آغاز می‌شود.

بی‌تردید، بدون یک تحلیل انتقادی از گذشتهء فرهنگی ـ سیاسی ما، نمی‌توان آن را کاملاً پشت سر گذاشت و از تکرار آن، خودداری کرد؛ بنابراین: با شهامت و بی‌پروا باید به چهرهء حقیقت تلخ نگریست و با فروتنی و تواضع از آن آموخت…». «١»
این‌ها چکیدهء مطالبی هستند که سال‌هاست جوهر اساسی بحث‌های مرا در ضرورت رهایی از افسانه‌های تاریخی و تاریخ افسانه‌ای، تشکیل می‌دهند، اما دکتر فاروقى، بدون توجه به این بحث‌ها، پرسیده‌اند:
«پرسش اصلی از آقای میرفطروس اینست که آیا وی با افسانه‌زدائی تاریخ کشورمان نیز توافق دارد؟ آیا حاضر است پیگیرانه، افسانه‌زدائی را راهنمای نگرش و رویکرد تاریخی خود بکند… ایشان نیز می‌بایست در راه افسانه‌زدائی از تاریخ کشورمان با دیگر پژوهشگران همراهی و همدلی کند».

 

متدلوژی اشتباه و اشتباه متدلوژی

ویژگی‌های تاریخ ایران از سوى دو گرایش سیاسى ـ ایدئولوژیک همواره مورد بی‌توجهی و تحریف قرارگرفته‌اند: ازیک‌طرف محققان مارکسیست، تکامل جامعهء ایران را نیز در قالب کلیشه‌ای و دارای همان چارچوب جهان‌شمول پنج گانهء مارکسیستی (کمون اولیه، برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و…) ارزیابی کرده و بر اساس این متدلوژی اشتباه، از درک ویژگی‌های تاریخ تکامل جامعهء ایران غافل مانده‌اند. «٢» از طرف دیگر: محققان غربی با اعتقاد به اروپا محوری (Euro-centrisme) و تصـّور وجود یک ذات فرهنگی اروپائی منحصربه‌فرد، تحول همهء جوامع ـ ازجمله ایران ـ را بر اساس تحولات تاریخی جوامع اروپائی بررسی کرده‌اند.

در این دیدگاه، اروپا، مرکز و محور همهء تحولات عالی بشری است و بسیاری از مقولات ـ ازجمله: ملت و هویت ملی ـ محصول تحولات جدید جوامع اروپائی بوده که هیچ سنت و سابقه‌ای در تاریخ کشورهای دیگر نداشته یا ندارند. این اعتقاد ـ درواقع ـ توجیه ایدئولوژیک استعمار خشنی بود که بر اساس آن، اروپائیان وظیفهء متمدن ساختن جوامع غیر اروپائی را بر عهده داشته‌اند.

استفاده از این متدلوژی‌ها، بررسی تاریخ اجتماعی ایران را با آشفتگی‌ها و نارسائی‌ها و ابهامات فراوانی روبرو کرده و ایران‌شناسی را دچار لطمات جبران‌ناپذیری ساخته است؛ به‌عنوان‌مثال: عدم وجود برده‌داری و فئودالیسم در ایران (آن چنانکه در تاریخ اروپا شاهد و ناظر آن بودیم)، فقدان یک اشرافیت ریشه‌دار که مانع از خودسری حکومت‌ها گردد، مسئلهء کمبود آب و ضرورت سرپرستی حکومت‌ها جهت مدیریت و توزیع آن و حفظ و تعمیر شبکه‌های آبیاری و خصوصاً هجوم‌ها و حکومت‌های ١٢٠٠ سالهء ایلی در ایران و… صورت‌بندی Formation دیگری از تحولات اجتماعی در ایران تصویر می‌کنند که با تحولات اجتماعی در اروپا تفاوت دارد.

در اروپا، دوران پیش از سال ١٢۶٠ میلادی، دوران قرون‌وسطی به‌حساب می‌آید که طی آن، اروپا در یک خواب‌سنگین هزارساله از علم و دانش و فلسفه و فرهنگ خبری نداشت و همه‌چیز از آموزش‌های کلیسا سرچشمه می‌گرفت، درحالی‌که همین دوران در ایران، دوران رشد شهرها و رونق تجارت و علم و دانش و فلسفه و فرهنگ بوده است. «٣» کافی است اشاره‌کنیم که در قرن سیزدهء میلادی، بزرگ‌ترین شهرهای اروپا، جمعیتی حدود ٢٠ تا ٣٠ هزار نفر داشتند درحالی‌که در همین دوران، شهرهایی مانند بخارا و نیشابور و مرو دارای صدها هزار نفر جمعیت بودند.

همچنین: بزرگ‌ترین کتابخانهء کلیسای جامع شهر معروف بامبرگ (در آلمان) به سال ١١٣٠ میلادی فقط ٩۶ جلد کتاب داشت «۴» درحالی‌که کتابخانه‌های بزرگ شهرهای بخارا، مرو و نیشابور در این دوران دارای هزاران جلد کتاب در علم و فلسفه و تاریخ و نجوم بودند؛ «۵» از این گذشته، برخلاف اروپا، ایران، زیر فشار هجوم‌های قبایل چادرنشین، کمتر روی امنیـّت و ثبات و آرامش به خود دید و آن هنگام که چنین ثبات و آرامشی در جامعه وجود داشت (مثلاً در عصر سامانیان و دیلمی‌ها) ما شاهد رشد شهرها و رونق تجارت و صنعت و فلسفه و ادبیات بوده‌ایم.

به‌عبارت‌دیگر: حملات و هجوم‌های قبایل بدوی ـ هریک ـ بسان شمشیری بودند که ریشهء تحول و تکامل اجتماعی‌مان را قطع کردند به‌طوری‌که ما مجبور شدیم ـ هر بار ـ از «صفر» آغاز کنیم.

 

ملّت، هویـّت ملّی و هویـّت اسلامی

مسئلهء دیگر، شبیه‌سازی و همسان نمائی اسلام و مسیحیت است. مسیحیت اولیـّه دینی اخلاقی و اساساً معطوف به مسائل «آن جهانی» بوده که هیچ‌گونه برنامه‌ای برای حکومت و ادارهء این جهان نداشت، درحالی‌که اسلام از آغاز دارای خصلتی سیاسی ـ ایدئولوژیک بوده و با این خصلت سیاسی ـ ایدئولوژیک، داعیهء حکومت و رهبری جهانی داشته است.

مسیحیت در اروپا، دینی بیگانه و مهاجم بشمار نمی‌رفت و لذا قصد همسان‌سازی اقوام و فرهنگ‌های مختلف اروپا را نداشت درحالی‌که اسلام به‌عنوان دینی بیگانه و مهاجم و با خصلت سیاسی ـ ایدئولوژیک خویش، از آغاز، ضمن مضمحل کردن زبان‌ها، فرهنگ‌ها و هویت‌های قومی و ملی و از بین بردن مرزهاى ملی و جغرافیائی کشورهای مفتوحه، درصدد ذوب کردن و اضمحلال این ملّت‌ها در اُمـّت اسلامی بوده است… و این‌چنین بود که ملت‌ها و تمدن‌های بزرگی مانند مصر، سوریه، لبنان و… با عربیزه شدن، به‌تدریج در اُمـّت اسلامی ذوب گردیدند.

در این میان، تنها ایرانیان بودند که علیرغم شدیدترین سرکوب‌ها و ستم‌ها و کشتارها، کوشیدند تا با حفظ زبان، تاریخ و آئین‌های ملی خود به‌عنوان یک ملـّت بیرون از امـّت اسلامی باقی بمانند. تنها در این سه چیز است که ما ـ به‌عنوان ایرانی ـ از مسلمان‌های دیگر جدا می‌شویم و درست بر پایهء همین سه عامل است که ما هویت ملی یا قومی خویش را بنا کردیم «۶» و در همین‌جاست که تفاوت‌های هویـّت ملی و فرهنگ ملی با هویـّت فرهنگی آشکار می‌شود. به تعبیری می‌توان گفت که:

هویـّت ملی یا فرهنگ ملی ـ اساساً ـ در خاک ریشه دارد، هویت فرهنگی ـ اما ـ در آب‌وهوا پرورش می‌یابد و این‌چنین است که معتقدم: اسلام، جزئی از هویت فرهنگی ما بشمار می‌رود اما جزو هویت ملی و یا فرهنگ ملی ما نیست. «٧» به همین دلیل است که در تلاطم‌ها و توفان‌های تاریخی، حماسه‌های ملی ما (مانند شاهنامهء فردوسی) باقی ماندند؛ اما حماسه‌های اسلامی (مانند خاورنامه، مختارنامه، حملهء حیدری و…) به خاطر عدم علاقه و عنایت مردم ما، فراموش گشته‌اند. هویت ملی در بحران‌ها و بزنگاه‌های تاریخی خودش را نشان می‌دهد، پس شگفت نیست که در اوج استیلای ترکان غزنوی، شاهنامهء فردوسی و در اوج استیصال روحی ناشی از شکست ایرانیان در جنگ چالدران، شاهنامهء طهماسبی، سنگر و سایه بان ملت ما گردید.

آن‌همه شاهنامه‌ها (از شاهنامه ابوالمؤید بلخی و دقیقی و فردوسی بگیرید تا گرشاسب نامهء اسدی طوسی و شهریار نامه و سام نامه و شاهنامهء صبا) درواقع سنگرهایی بودند براى حفظ ارزش‌های تاریخی و ملی ما و سکوهائی بودند برای پرتاب یا انتقال این ارزش‌ها به نسل‌های آینده. هویت ملى با روح و جان ملی و با سرنوشت مشترک تاریخی ما آمیخته است. این هویت ملی ـ درواقع ـ شیشهء عمر ملت ما بوده که در توفان‌های متعدد تاریخی ـ نسل به نسل ـ حفاظت و نگهدارى شده است.

این هویت ملی، حلقهء اصلی یا شیرازهء محکمی بوده که در میان همهء آشوب‌ها و آشفتگی‌های تاریخی، باعث حفظ و بقای ایران شده است. اینکه «الفونس دوده» گفته است: «ملت مغلوب تا وقتی زبان خویش را به‌خوبی حفظ کند، گوئی کلید زندانش را در دست دارد»، ناظر به اهمیـّت و نقش زبان در تداوم حیات تاریخی ملت‌هاست.

ملـّت، حاصل نوعی خودآگاهی تاریخی است. مخالفت اسلام با ملّت‌ها (شعوب) و کوشش آن در استقرار امـّت اسلامی، خودبه‌خود، پیدایش ملت و رشد آگاهی‌های ملی را در سرزمین‌های اسلامی منتفی می‌ساخت. از طرف دیگر: ملت و خودآگاهی ملی، حاصل یک‌روند تاریخی و محصول رشد شهر و شهرنشینی و سازمان‌های شکل یافته سیاسی و اداری است. بر این اساس، سنت و سابقه تاریخ‌نویسی در ایران (از تاریخ طبری تا تاریخ بیهقی و شاهنامهء فردوسی) نشان دهندهء وجود خودآگاهی تاریخی و حس ملی در ایران است.

این‌گونه خودآگاهی تاریخی و حس ملی و درنتیجه: این‌گونه تاریخ‌ها و تاریخ‌نویسی‌ها در اروپای قرون‌وسطی سابقه نداشته است، لذا تاریخ‌های این دوره ء اروپا ـ اساساً ـ تذکره‌های پادشاهان هستند نه تاریخ‌های اجتماعی. این حس ملی و خودآگاهی تاریخی در ایران با ملت و ملیت (به معنای مدرن و امروزی) البته یکی نیست، اما نفی و ندیدن این مفاهیم در تاریخ ایران یا احاله و انحصار و استخراج آن از تاریخ جدید اروپا، کاری است اشتباه، اشتباهی که هم اسلام (با اُمـّت اسلامی)، هم مارکسیسم ـ لنینیسم (با انترناسیونالیسم کمونیستی) و هم بسیاری از محققان ایرانی و غربی (با تفکر اروپا محوری) به آن دامن زده‌اند. چنانکه گفته‌ام «٨»: مردم ما ـ از دیرباز ـ بسیاری از عناصر تشکیل دهندهء ملیت را می‌شناخته‌اند: تصور سرزمین مشترک، زبان مشترک، آئین‌ها و جشن‌های مشترک و خصوصاً تصـّور ایران‌زمین و وجود نوعی هشیاری و تعلّق تاریخی در سراسر تاریخ و فرهنگ و ادبیات حماسی ما به‌خوبی نمایان است. بقول دکتر فریدون آدمیت (محقـّق ممتاز و برجستهء تاریخ معاصر ایران): «این عناصر، چیزهایی نیستند که از خارج وارد ایران شده باشند. این عناصر، زاده و پروردهء تاریخ و فرهنگ کهن‌سال ما هستند و در سیر تاریخ ایران و پیدایش جنبش‌های اجتماعی ـ سیاسی و مذهبی، تجلیـّات اساسی داشته‌اند». «٩» ویکاندر Wikander ـ ایران‌شناس برجستهء سوئدی ـ معتقد است که آگاهی ملی در ایران از زمان اشکانیان آغاز گردیده و از همین زمان، درفش کاویانی، درفش ملی و نام ایران، نام رسمی این سرزمین شده است. «١٠» بر اساس وجود این «حس ملی»، «خودآگاهی تاریخی» و مفهوم «وطن» است که مثلاً در شاهنامهء فردوسی ٧٢٠ بار نام «ایران» و ٣۵٠بار «ایرانی» و «ایرانیان» آمده و یا در سراسر تاریخ سیستان (در قرن ۵ هجری/١١ میلادی) نام «ایران» و «ایرانشهر» تکرار شده و در بهمن نامه (در اواخر قرن ۵ هجری/١١ میلادی) ١٠٠ بار نام «ایران» ذکرشده است. «١١»

نظامی گنجوی در قرن ١٢میلادی می‌گوید:

همه عالم تن است و ایران، دل

نیست گوینده زین قیاس خجل

چون‌که ایران دلِ زمیـن باشد

دل ز تن به بْوُد، یقیــن باشد

با آنچه گفته‌ایم، روشن می‌شود که ایران ـ برخلاف دیگر کشورهاى اسلامى ـ نه‌تنها در «امـّت اسلامی» حل و ذوب نگردید، بلکه با حفظ زبان، تاریخ و آئین‌های ملی خود، نوعی خاص و متفاوت از یک کشور به‌اصطلاح اسلامی را به نمایش گذاشت. وظیفهء یک محقق کنجکاو، شناخت و شناساندن این « نوع خاص و متفاوت» است. است.

آن‌همه شادی و شادخواری و آن‌همه بزم‌نامه‌ها و ساقی‌نامه‌ها که سراسر شعر و ادبیات ایران را پوشانده‌اند، تبلور آن «نوع خاص و متفاوت» است که روح اسلام از آن‌ها بیزار و گریزان است. مثلاً به حافظ نگاه کنید و ببینید که او چقدر از سیاوش، می، میخانه، مغان، پیر مغان، خرابات، جمشید، فریدون، کیکاوس، جام جم، کیخسرو، باربد، مهر، آتشکدهء زرتشت و… یادکرده و چقدر ـ مثلاً ـ از مسجد و حضرت محمد یا حضرت علی؟ به‌راستی‌که اگر فرهنگ ایرانی، اسلامی و خصوصاً شیعی بود، امروزه بزرگ‌ترین و معروف‌ترین شاعران ما نه فردوسی و حافظ و سعدی و نظامی، بلکه سرایندگان کتاب‌های «طریق البْکاء» و «توفان البْکاء‌» و «روضه الشهدا» می‌بودند که شعرها و مرثیه‌هایی هستند درباره ء «شهیدان کربلا» و تاریخ ایران ـ صدالبته ـ «تاریخ صحرای کربلا» نیست.

نظرات منتقد محترم درباره‌ء «هـّویت اسلامی» و «جایگاه اسلام در تاریخ ایران» متأسفانه تکرار اندیشه‌های مرحوم مطهری و خصوصاً دکتر علی شریعتی است. «١٢» این نظرات ـ درعین‌حال ـ بازماندهء رسوبات ایدئولوژیک حزبی است که کوشیده بود تا با آشتی دادن «شریعت ناب محمدی» با «سوسیالیسم علمی» برای اسلام جایگاه اغراق‌آمیزی در تاریخ ایران دست‌وپا کند، هم ازاین‌روست که تعبیر سمبلیک من از جنبش اسلامی ایران در انقلاب ۵٧ و تشبیه آن به «وزش بادهای سوزان صحاری عربستان » ازنظر آقاى منتقد، «جسورانه» و نیازمند «روشنگری نظری» است!… واقعاً! چند یا چندین سال دیگر از حکومت اسلامی در ایران باید بگذرد تا بعضی از دوستان به «کشف» این شباهت‌های شگفت نائل آیند؟!

 

تاریخ ایران، تاریخ حکومت ایل‌ها
یکی از بحث‌های اساسی من درباره ء تاریخ ایران، موضوع حکومت ایلات و عشایر بر ایران است به‌طوری‌که در چائی «تاریخ ایران را تاریخ ایل‌ها» دانسته‌ام. «١٣» بحث از حکومت ایلات بدین‌جهت اهمیت دارد که می‌تواند یکی از دلایل اساسی عدم رشد جامعهء مدنی در ایران و درعین‌حال، راز پایداری فرهنگ، تمدن و هویـّت ملی ما را بیان نماید.

چنانکه می‌دانیم: حدود هزار سال از تاریخ ایران پیش از اسلام (یعنی دوره ء پارت‌ها و ساسانیان) جامعهء ما گرفتار حملات قبایل چادرنشین (در شمال شرق ایران) و اعراب بیابان‌گرد (در جنوب غربی) بود. بعد از اسلام هم حدود ١٢٠٠ سال از تاریخ ایران در هجوم‌ها و تحت سلطهء حکومت‌های قبیله‌ای گذشته است. درواقع، ایران به خاطر موقعیت جغرافیائی خود، به‌عنوان یک چهارراه جهانی، همواره عرصهء حملات اقوام و قبایل گوناگون بوده. این حملات و هجوم‌ها، هر بار، با از بین بردن شبکه‌های تولیدی ـ و خصوصاً آبیاری ـ و فروپاشی مناسبات اجتماعی، باعث گسست، عقب‌ماندگی و عدم تکامل اجتماعی ایران گردید. تاریخ ایران بعد از اسلام، تاریخ دردناک تکرار و تداوم حملات و حکومت‌های قبیله‌ای است. این وضع تا اوایل قرن بیستم ـ یعنی تا پایان حکومت قاجارها ـ دوام داشت. درواقع حکومت رضاشاه، باعث گسست قطعی ایران از دوران حکومت‌های ایلی و قبیله‌ای گردید.

منتقد محترم ـ این بار نیز ـ ضمن تکرار این نظرات، معتقد است: «تاریخ قرون گذشتهء ایران، تاریخ تنازعات بین ایلات و عشایر گوناگون بوده… آیا آقای میرفطروس نمی‌دانند که با توجه به بافت و ساخت ایلاتی کشور، سخن گفتن از تاریخ مشترک یا تاریخ ملی، ناصحیح است؟‌ آیا آقای میرفطروس نمی‌دانند که مفاهیم «ملّت» و «ملی»، مفاهیمی قرن بیستمی بوده و در ادوار گذشته به معنی مدرن و سیاسی آن، کاربست نداشته‌اند… آیا آقای میرفطروس نمی‌دانند که تا قبل از قدرت‌گیری سلسله پهلوی، امیرالمؤمنین ملت مسلمان ایران، سلطان عثمانی بوده است؟»… با آنچه درباره ء مفهوم ملیت و هویـّت ملی گفته شد، معتقدم که کلیشه سازی یا قالب‌بندی مارکسیستی ـ اروپائی از پیدایش ملت Nation یا احاله و انحصار آن به تاریخ اروپا، با واقعیت‌های تاریخی ـ فرهنگی ایران مطابق نیست و ـ صدالبته ـ من در بحث خود از ملـّت و ملیـّت و هویـّت ملی به مفهوم قرن بیستمی آن‌ها، اشاره‌ای نداشته‌ام، ضمن اینکه معتقدم مفهوم ملـّت ـ حتی در اروپا ـ مقوله‌ای مطلق، یکدست و یکنواخت نبوده بلکه امری نسبی است به‌طوری‌که در رُم، مفهوم ملت ـ ابتدا ـ به جوامع «پست و بَربَر» (در مقابل «خلق») اطلاق می‌شد. تاریخ پیدایش و تطور «ملـّت» در اروپا همچنین نشان می‌دهد که ملت‌های اروپائی (مانند فرانسه، هلند و انگلیس) نیز از طریق‌ها و تجربه‌های متفاوت به مفهوم «ملـّت» دست‌یافته‌اند. «١۴»

اما اینکه: «قبل از قدرت‌گیری سلسلهء پهلوی، امیرالمؤمنین ملت مسلمان ایران، سلطان عثمانی بوده است»، واقعاً یک «کشف تازه» است و هیچ سند تاریخی یا اسلامی آن را تائید نمی‌کند. آقای دکتر فاروقی چگونه نمی‌دانند که جامعهء شیعه‌مذهب ایران حداقل از قرن شانزدهم میلادی، از دوران «سلاطین سْنی کُش صفوی»، پیرو و مقلّد «سلاطین شیعه کُش عثمانی» نبوده و نمی‌توانست باشد؟!

 

حکومت ٩٠٠ سالهء ترک‌ها و افسانهء «ستم فارس‌ها»!

منتقد محترم، ضمن ارائه یک طرح آشفته از نظراتم و تقلیل آن‌ها به اقوام پارسی‌زبان پرسیده‌اند:

«آیا اقوام مختلف ایرانی، همگی پارسی زبانند؟ تکلیف اقوام ایرانی غیرفارسی‌زبان در مقولهء ملیت چه می‌شود؟ محدود کردن تعریف ارکان زندهء ملیـّت به اقوام پارسی‌زبان اگر نوعی شوینیسم ملی نباشد، نوعی سهل‌انگاری نظری است».

به‌طوری‌که گفتم: حدود ١٢٠٠ سال از تاریخ ١۴٠٠ سالهء ایران در بعد از اسلام تحت سلطهء حکومت‌های ایلی و قبیله‌ای و حدود ٩٠٠ سال آن تحت حکومت ایلات ترک‌زبان غزنوی، سلجوقی، قراختائی، غُز، آق قویونلو، قراقویونلو، صفوی، افشاریه و قاجار گذشته است. ستم‌ها و سرکوب‌ها و کشتارها و ویرانی‌های این دوران ٩٠٠ ساله (که تنها ١٠٠ سال آن برای نابودی هر ملـّت و فرهنگی در اروپا کافی می‌نمود) بقول فردوسی:

«یکى داستان است ُپر آب چشم» و من دراین‌باره ـ به‌تناسب ـ در مقالات و کتاب‌های خویش اشاراتی داشته‌ام. به‌طور خلاصه می‌توان گفت:

علی میرفطروس
علی میرفطروس

از ایران و از ترک و از تازیان

نژادی پدید آید انـدر میان

نه دهقان، نه ترک و نه تازی بْوُد

سخن‌ها به کردار بازی بود «١۵»

 

٢ ـ تعصبات شدید ترکان غزنوی و سلجوقی باعث شد تا احساسات ملی یا قومی ایرانیان به تعصبات مذهبی و عصبیت‌های قبیله‌ای تبدیل شود. این امر ـ همچنین ـ موجب شد تا ادبیات حماسی ما به‌تدریج به ادبیات مذهبی ـ عرفانی و خصوصاً صوفیانه سقوط کند و آن روح سرکش و حماسی انسان ایرانی به روحیهء تسلیم و رضا و قضا و قدر بدل گردد. «١۶»

٣ ـ حملات و هجوم‌های پی‌درپی، ضمن فروپاشی ساختارهای شهری،‌ آتش زدن کتابخانه‌ها و فرار و آوارگی فلاسفه و دانشمندان، باعث رکود علم و فلسفه در ایران شدند.

۴ ـ حملات و هجوم‌های قبایل چادرنشین، سامان زندگی اجتماعی مردم را ویران کردند و لذا، هم باعث دلسردی و بی‌تفاوتی آنان برای تعمیر و ترمیم شبکه‌های آبیاری و تولیدی شدند و هم موجب نوعی بی‌اعتنائی و بی‌تفاوتی نسبت به جهان مادی گردیدند: اعتقاد به «دَم را غنیمت است»، «خوش باش!»، «هستی روی آبه!»، «عمر دوروزه» و… تبلور ذهنی این شرایط نابسامان اجتماعی است.

۵ ـ خصلت ایلاتی ترکان غزنوی، سلجوقی و… باعث عدم دل‌بستگی به شهر و شهرنشینی و موجب بی‌علاقگی آنان به نهادهای مستقل مدنی بود. استبداد و سلطهء مطلق این حکومت‌های ایلی، فقدان امنیـّت فردی، اجتماعی، اقتصادی، قضائی و عدم مشارکت مردم در امور، باعث عدم رشد و پرورش فرد و فردیت و حقوق فردی و درنتیجه: موجب عدم پیدایش نهادهای مستقل مدنی و حقوقی از حکومت (دولت) گردید.

۶ ـ موقعیـّت جغرافیائی و مراتع سرسبز آذربایجان همواره برای قبایل و عشایر بیابان‌گرد، جاذبهء بسیار داشت. ازاین‌رو، پس از حملهء ترکان غُز به آذربایجان در اواسط قرن ۶ هجری/١٢میلادی، «١٧» به‌تدریج دسته‌های قبایل ترک به‌سوی آذربایجان سرازیر گردیدند به‌طوری‌که یک قرن بعد سراسر روستاها و شهرهای آذربایجان از ترکان غُز و سلجوقی و… پر شدند. بااین‌حال تا آغاز حکومت ترکان صفوی، زبان پارسی هنوز در اران و آذربایجان، موقعیـّتى ممتاز داشت. «١٨»

در تمامت دوران ٩٠٠ سالهء حکومت ایلات ترک و ترکمن بر ایران، مردم ما، خصوصاً، در سنگر زبان پارسی، تاریخ و آئین‌های ملی و مشترک توانستند هویـّت تاریخی و ملّی (قومی) خویش را حفظ کنند. مورخان معتبری ـ مانند ابن حوقل و مسعودی ـ در قرن ۴ هجری/١٠ میلادی ضمن سفر به نواحی مختلف ایران، از اقوام مختلف ایرانی یادکرده که در نواحی اران، آذربایجان، دربند، قفقاز، نواحی جبال و خراسان و سیستان و ارمنستان و دیگر مناطق شرق و غرب و جنوب ایران زندگی می‌کنند و همه به زبان پارسی سخن می‌گویند. «١٩»
نگاهی به تاریخ بیهقی (در اوج استیلای ترکان غزنوی و سلجوقی) نشان می‌دهد که همهء افراد، عناصر و سرداران دربار مسعود غزنوی، ترک‌اند، اما نه‌تنها سرداران و سپه‌سالاران، کدخدای فارسی‌زبان دارند بلکه مراسم شاهانهء نوروز، مهرگان و جشن سده برجاست و بزرگان لشکری و کشوری ـ به یکسان ـ در آن شرکت می‌کنند. مهم‌تر از همهء این‌ها، رسمیت زبان پارسی است به‌طوری‌که وقتی رسول خلیفهء بغداد نامهء او را به سلطان مسعود غزنوی می‌دهد، نخست متن عربی و سپس ترجمهء فارسی (و نه ترکی) آن بوسیلهء بونصر مْشکان خوانده می‌شود. سند و نوشته در میان ترک و فارس ـ حتی در میان خودِ ترکان ـ به پارسی است. «٢٠»

رسمیـّت زبان فارسی و موقعیـّت ممتاز آن تا قرن ١٠ هجری /١۶ میلادی حتی در دربار ترکان عثمانی ادامه داشت به‌طوری‌که در دوران سلاطین ترک عثمانی نیز نامه‌ها و مکاتبات به پارسی بود (نه عربی و نه به ترکی). جالب است که سلطان محمد دوم عثمانی روزی که دولت بیزانس را شکست داد و به‌عنوان «فاتح» وارد شهر شد، بقول همهء مورّخینِ عثمانی:

هنگام بازدید از کاخ متروک و خاموش امپراطوری بیزانس، نه به آیه‌ای از قرآن استشهاد نمود، نه شعری به عربی خواند و نه ـ حتـّی ـ کلمه‌ای به ترکی بر زبان راند بلکه این شعر فارسی را خواند:

بومِ نوبت می‌زند بر طارم افراسیاب

پرده‌داری می‌کند در قصر قیصر، عنکبوت «٢١»

نقل رباعیات حدود ١٠٠ شاعر پارسی گوی آذری و ارانی در کتاب نزهت المجالس (تألیف قرن ٧ هجری/١٣ میلادی) «٢٢» نشان می‌دهد که نواحی اران «٢٣» و آذربایجان ـ از دیرباز ـ پایگاه فرهنگ ایران بوده به‌طوری‌که نظامی گنجوی در اوج استیلای ترکان سلجوقی بر آذربایجان و اران (به سال ۵٨۴ هـ/ ١١٨٨م) می‌گوید:

ترکی، صفتِ وفای ما نیست

ترکانه سخن، سزای ما نیست

تحقیقات موجود، مقام، منزلت و برتری زبان پارسی در دوران ترکان عثمانی را نشان می‌دهند، به‌طوری‌که در این دوران در مکتبخانه‌های قلمرو عثمانی، زبان پارسی را به‌عنوان زبان اول تدریس می‌کرده و سلاطین ترک عثمانی ضمن سرودن اشعار پارسی، از داشتن شاعران پارسی گوی در دربار خویش مباهات می‌نمودند. «٢۴»

پیروزی ایلات ١٣ گانهء ترکان قزلباش ـ که درمجموع حکومت صفویان را شکل می‌دادند ـ پیروزی یا استیلای زبان ترکی در آذربایجان و اران را به همراه داشت. شیعه‌گرائی و بی‌تفاوتی ترکان صفوی نسبت به زبان فارسی، خصومت‌های سیاسی ـ مذهبی صفویان و عثمانی‌ها و خصوصاً شکست ایران در جنگ با دولت عثمانی (در منطقهء چالدران، به سال ٩٢٠ه‍/١۵١۴م) به پیروزی و استیلای زبان ترکی در این مناطق شتاب بیشتری بخشید.

در تمامت این دوره‌ها، هرقدر که اسلام و عَرَب زدگی علمای شیعه و سْنی، باعث تضعیف زبان پارسی و موجب تفرقه، پراکندگی و «فصل» ایرانیان بود، زبان پارسی، تاریخ و آئین‌های ملی ما ـ اما ـ باعث همدلی، همبستگی و « وصل» اقوام مختلف ایرانی بود. در چنان همدلی، هم‌زبانی و همبستگی‌های ملی یا قومی بود که حافظ شیرازی ضمن اشاره به «ترکان پارسی‌گو»، عاشقانه از نواحی آذربایجان و اران یاد می‌کند و می‌گوید:

ای صبا گر بگذری بر ساحل رود ارس

بوسه زن بر خاک آن وادی و مُشکین کن نَفَس

و نیز با چنان همدلی و همبستگی‌های ملی و زبانی بود که خاقانی شروانی در قصیده ء «ایوان مدائن» از حملهء اعراب به ایران با حسرت و اندوه یاد می‌کند و یا هم او پس از شنیدن خبر هجوم ترکان غز به خراسان، از آن‌سوی ارس در قصیدهء شیوائی، اندوه و عاطفهء خویش را از این هجوم ویران ساز ابراز می‌نماید.«٢۵»

مسلماً این وحدت ملی یا همبستگی قومی ـ آن چنانکه بعضی‌ها تصـّور می‌کنند ـ ناشی از نوعی وحدت سیاسی ـ نظامی نبوده چراکه با توجه به فقدان ثبات و آرامش، حملات و هجوم‌های پی‌درپی و زوال حکومت‌ها، منطقاً می‌بایستی این وحدت و همبستگی دچار پراکندگی و تفرقه و زوال می‌گردید و هر قومی با استفاده از شرایط مساعد، به جدائی و استقلال‌طلبی کشیده می‌شد درحالی‌که تاریخ اجتماعی ـ سیاسی ایران تا آغاز قرن بیستم نشان می‌دهد که اقوام ایرانی (خصوصاً کردها و آذری‌ها) در همهء دوران‌های فروپاشی و هرج‌ومرج سیاسی نه‌تنها به جدائی از ایران گرایشی نداشتند بلکه در کنار سایر اقوام ایرانی در برابر بیگانگان (خصوصاً در برابر ترکان عثمانی) ایستادگی کرده‌اند.

اینکه زبان پهلوی دوران ساسانی پس از حملهء اعراب چرا جای خود را به زبان «پارسی دری» داد و یا خصوصاً اینکه در دوران ٩٠٠ سال‌ها حکومت‌های ترک و ترکمن، زبان ترکی چرا نتوانست جایگزین زبان پارسی گردد، مسئله‌ای است فرهنگی و تاریخی که اساساً ناشی از ظرفیت و مقبولیت زبان پارسی در پاسخ‌گوئی به نیازهای فرهنگی اقوام ایرانی بود؛ بنابراین شگفت نیست که آثار مولوی رومی، نظامی گنجوی، خاقانی شروانی، عمادالدین نسیمی، شیخ شبستری، صائب تبریزی، قطران تبریزی، محمدحسین شهریار و آثار ده‌ها شاعر ترک‌زبان دیگر، اینک بخش بزرگی از میراث فرهنگ و ادب پارسی را تشکیل می‌دهند.

نتیجه اینکه: برخلاف کشور فرانسه که به دستور فرانسوای اول (در سال ١۵٣٩) لهجه ء محلی «ایل دوفرانس» (پاریس و حومه) به زبان ملی و رسمی همهء فرانسویان تبدیل شد، یا برخلاف کشورهای آلمان و انگلیس که بافرمان و اراده و اجبار سیاسی پادشاهان وقت، لهجه‌ای از لهجه‌های متعدد، زبان ملی کشورهای آلمان و انگلیس گردید، رسمیـّت زبان پارسی ـ که منشاء آن (خراسان) با گیلان و آذربایجان و اران حدود ١۵٠٠ کیلومتر فاصله دارد ـ نه ناشی از اراده و اجبار سیاسی بود، نه ناشی از «ستم فرهنگی فارس‌ها» و نه ناشی از «سیاست پان فارسیسم حکومت پهلوی‌ها»!

آمیختگی کردها و آذری‌ها و گیلک‌ها و فارس‌ها و لرها و بلوچ‌ها و دیگر اقوام ایرانی با یکدیگر چنان است که حضور هرکدام را در دورافتاده‌ترین نقاط ایران می‌توان مشاهده کرد. آن‌هایی که با عَلَم کردن «شْوینیسم فارس» و «حق تعیین سرنوشت تا سر حد جدائی» وحدت ملی ما را خدشه‌دار می‌کنند ـ درواقع ـ در این شرایط حساس تاریخی و در کنار این‌همه مسائل و مصائب اجتماعی، سیاسی و روحی ناشی از ٢٢ سال حکومت اسلامی،‌اینک آتش جنگ‌های قومی و قبیله‌ای را نیز بر این مصائب و بدبختی‌ها می‌افزایند.

خوشبختانه، هم کردها و هم آذری‌ها دارای رهبرانی شایسته و وطن‌دوست هستند که خود را «از هر ایرانی، ایرانی‌تر» می‌دانند، لذا لازم است که بدون ترس و تردیدهای رایج و به‌دوراز حساسیت‌ها و افراط گری‌های رژیم پیشین، با تکیه‌بر آرمان‌های انقلاب مشروطیت، ضمن اعتقاد به یک دولت مرکزی و زبان پارسی ـ به‌عنوان زبان ملی و مشترک همهء اقوام ایرانی ـ برای تحقـّق «حکومت‌های محلی» و رشد و تقویت زبان‌ها و فرهنگ‌های محلی و منطقه‌ای بکوشیم. این امر ـ بی‌شک ـ وحدت ملی ما را غنی‌تر و استوارتر خواهد ساخت. «٢۶»

منتقد محترم با افزودن کلمهء «شرط اصلی» بر نظراتم، چنین گمان کرده‌اند که: «شرط اصلی ایجاد جامعهء مدنی، توافق بر سر یک تاریخ مشترک است.» درحالی‌که به عقیدهء من، جامعهء مدنی یک سقف مشترک و ملی است و ازجمله یک توافق ملی و عمومی است بر روی تاریخ و رویدادهای بزرگ تاریخی. جامعهء مدنی پدیده‌ای است مربوط به قرن هفدهم میلادی و محصول مرحلهء معینی از رشد شهر و شهرنشینی، رونق تجارت و بازرگانی و صنعت و تقسیم‌کار پیشرفته اجتماعی است. برخلاف جوامع ایلی یا فئودالی، در جامعهء مدنی، نقش دولت از آمر یا عامل امور به ناظر امور تقلیل می‌یابد و احزاب سیاسی، مطبوعات آزاد و سندیکاها ـ درواقع ـ واسطهء دولت و فرد (ملت) می‌شوند. «٢٧»

جامعهء مدنی، سقفی است از اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌های مختلف که در آن هیچ‌کس مدعی داشتن «حقیقت مطلق» نیست، بنابراین: جامعهء مدنی، نوعی وفاق ملی است بر روی دسته‌ای از ارزش‌های عام ازجمله ملیـّت، میهن، تاریخ و فرهنگ ملی، هم ازاین‌روست که گفته‌ام: «برای داشتن یک جامعهء مدنی، ابتدا باید یک جامعهء ملی داشته باشیم». «حقیقت مطلق ٢٨» این، جامعهء ملی است که در تکامل خود به تکوین جامعهء مدنی منجر می‌شود. به‌عبارت‌دیگر: جامعهء مدنی، شکل تکامل یافتهء جامعهء ملی است که اعضای آن به‌نوعی توافق روی گروهی اصول و ارزش‌ها (ازجمله توافق بر یک تاریخ و ارزش‌های تاریخی) دست‌یافته‌اند. این اعتقاد که «شهروند هر کشور، فرزند مامِ میهن است» از این باور سرچشمه می‌گیرد که افراد و اعضاء هر کشور، در یک توافق برادرانه، فرا سیاسی و فرا ایدئولوژیک، مفهوم ملت را پدید می‌آورند. اینکه ما پس از دو انقلاب بزرگ (انقلاب مشروطیت و انقلاب ۵٧) و باوجود دو دوره فضای آزاد سیاسی (دورهء بعد از رضاشاه و دورهء دکتر مصدق) هنوز به دنبال الفبای جامعهء مدنی (یعنی: استقرار قانون، آزادی و حقوق شهروندی) هستیم، برای اینست که ما نتوانسته‌ایم به آن جامعهء ملّی، به آن وفاق ملی، به آن تاریخ و توافق ملی دست بیابیم… و این‌چنین بود که روشنفکران و رهبران سیاسی ما ـ چونان قبایل و ایل‌های ایدئولوژیک ـ نخستین نهال‌های نورسِ تجدِد و جامعهء مدنی در ایران را نابود کردند و سرانجام، با انقلاب اسلامى گوری برای ملت ما کندند که همهء ما در آن خفتیم…

* * *

حضور و نقش چهره‌های افسانه‌ای در تاریخ کشورمان نه‌تنها معلول «فضای افسانه‌ای» بلکه به‌طور اساسی، محصول آن ایدئولوژی‌های افسونگری است که بقول مولانا چونان «شیشهء کبود»، چشم روشنفکران ما را از دیدن واقعیت‌ها فروبسته است.

علی میرفطروس

۵ آوریل ٢٠٠١، پاریس

 

پانوشت‌ها:

* این مقاله، پاسخى است به‌نقد پژوهشگر ارجمند آقاى دکتر جمشید فاروقى، مندرج در فصلنامه کاوه، شماره ٩۴، تابستان ١٣٨٠.

١ ـ ازجمله نگاه کنید به: گفتگو با روزنامهء کیهان (لندن) شمارهء ۴٧٨، ٢١ اکتبر ١٩٩٣؛ گفتگو با فصلنامهء کاوه، شمارهء ٨٢، بهار ١٣٧۵/١٩٩۶، صص ٣٠ ـ ٣۵ دیدگاه‌ها، چاپ اول، سوئد، ١٩٩٣، صص ۵۵ ـ ۵٩؛ گفتگوها، آلمان، ١٩٨٨، صص ١٨ ـ ١٩ و ۵۵؛ رودررو با تاریخ، آلمان، ١٩٩٩، صص ۵ ـ ٧، ١٣ ـ ١۴، ٨١ ـ٨۵ و ٩٢ – ٩۴؛ هفت گفتار، آلمان، ٢٠٠١، صص ١٧١ –١٧٢.
٢ ـ نقد درخشانی از این متدلوژی را می‌توان در رسالهء دکتر محمدعلی خنجی یافت: رساله‌ای در بررسی «تاریخ ماد» و منشأ نظریهء دیاکونف، تهران، ١٣۵٨؛ سلسله مقالات درباره ء شیوه ء تولید آسیائی، روزنامهء اطلاعات سیاسی – اقتصادی، سال ٩ و ١٠، ١٣٧۴ ـ ١٣٧۵.
٣ ـ برای گزارش جامعی از رشد شهرنشینی در ایران این دوره و رواج فرهنگ، فلسفه و دانش (خصوصاً ریاضیات و نجوم) نگاه کنید به: ملاحظاتی در تاریخ ایران، علی میرفطروس، چاپ سوم، آلمان، ١٩٩٧، صص ١۶ ـ ۴٩؛ تاریخ ادبیات در ایران، ذبیح اله صفا، ج ١، چاپ ششم، تهران، ١٣۶٣، صص ٣٣٣ ـ ٣۵١؛ تاریخ ایران کمبریج، ج ۴، تهران، ١٣۶٣، صص ٣٣٠ ـ ٣۶۴؛ زندگینامه ریاضیدانان دوره ء اسلامی، ابوالقاسم قربانی، تهران، ١٣۶۵؛ پارسی نامه، ابوالقاسم قربانی، تهران، ١٣۶٣؛ تاریخ نجوم اسلامی، نلّینو، ترجمهء احمد آرام، تهران، ١٣۶۵؛ فصلنامهء تحقیقات اسلامی (ویژهء تاریخ علم)، سال ٨، شماره ء دوم، تهران، ١٣٧٢؛ همچنین نگاه کنید به:

. CARRA DE VAUX: Les penseurs de l’Islam، Nouvelle édition, Paris, 1984

۴ ـ تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، آدم متز، ج ٢، تهران، ١٣۶٢، ص ٢٠٢.
۵ ـ برای آگاهی از کتابخانه‌های این دوران نگاه کنید به: ملاحظاتی در تاریخ ایران، صص ٣١ ـ ٣٩ و منابع مندرج در همان کتاب و صفحات.
۶ ـ‌ نگاه کنید به بحث درخشان شاهرخ مسکوب در: هویـّت ایرانی و زبان فارسی، تهران، ١٣٧٣، خصوصاً بخش «ملیـّت ایرانی و رابطهء آن با زبان و تاریخ».
٧ ـ بقول شاهرخ مسکوب: «دین (اسلام)، جزو هویـّت مان بود، ولی جزو ملیـّت ما نبود». هویـّت ایرانی…، ص ۵٣.
٨ ـ دیدگاه‌ها، ص ٢٩.
٩ – S. Wikander: Der arische Mannerband, Lund, ١۹۳۸, S. 102F. به نقل از مقالهء دکتر جلال خالقی مطلق در: ایران‌شناسی، شمارهء ١، سال ١، آمریکا، ١٣۶٨، ص ٨٣.
١٠ ـ بقول بعضی از صاحب‌نظران، این خودآگاهی ملی را می‌توان در اوستا و سنگ‌نوشته‌های عصر هخامنشی و متون پهلوی نیز دید. نگاه کنید به مقالات روشنگر دکتر جلال خالقی مطلق و دکتر جلال متینی در: ایران‌شناسی، شمارهء ٢، تابستان ١٣٧١، صص ٢٣۶ ـ ٢۴٣ و ٢۵۵ ـ ٢۶۵؛ شماره ء ۴، زمستان ١٣٧١، صص ۶٩٢ ـ ٧٠۶. برای آگاهی از ایران‌دوستی در قرون سوم و چهارم هجری / نهم و دهم میلادی نگاه کنید به مقالهء دکتر علینقی منزوی در: هفتاد مقاله (یادنامهء دکتر غلامحسین صدیقى)، ج ٢، تهران، ١٣٧١، صص ٧٢٧ ـ ٧۶٠.
١١ ـ برای آگاهی بیشتر نگاه کنید به: دیدگاه‌ها، صص ٢٩ ـ ٣٠.
١٢ـ نگاه کنید به: خدمات متقابل ایران و اسلام، مرتضی مطهری، تهران، ١٣۴٨‍؛ بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی، دکتر علی شریعتی، تهران، ١٣۶١.
١٣ ـ نگاه کنید به: گفتگو با فصلنامهء کاوه، شماره، ٨٢، صص ٢٢ ـ ٢٣؛ گفتگوها، صص ٢٩ ـ ٣۴
١۴ ـ برای گزارش جالبی از تطـّور مفهوم «ملّت» در اروپا نگاه کنید به:

. Fougeyrollas, Pierre: La Nation, Essor et déclin des sociétés modernes, Paris, 1987

١۵ ـ شاهنامه، به انتخاب محمدعلی فروغی، تهران، ١٣۶٢، ص ٨٢۵.
١۶ ـ دراین‌باره نگاه کنید به: انسان آرمانی و کامل در ادبیات حماسی و عرفانی، حسین رزمجو، تهران، ١٣۶٨، صص ۶٠ ـ ١١۶؛ رودررو با تاریخ، صص ۴۶ ـ ۵٠.
١٧ ـ نگاه کنید به: شهریاران گمنام، احمد کسروی، تهران، ١٣۵٧، صص ١٨۱ ـ ١٨٨ و ١٩۵ ـ ٢٠۴.
١٨ ـ نگاه کنید به: زبان فارسی و آذربایجان (مجموعهء مقالات)، به کوشش ایرج افشار، تهران، ١٣۶٨.
١٩ ـ نگاه کنید به: صوره الارض، ابن حوقل، ترجمه جعفر شعار، تهران، ١٣۴۵، ص ٩۶‍؛ التنبیه و الاشراف، مسعودی، ترجمهء ابوالقاسم پاینده، تهران، ص ٧٨.
٢٠ ـ هویت ایرانی و زبان فارسی، ص ۴۵. درباره ء ترکی حرف زدن سلاطین غزنوی، سلجوقی، صفوی و غیره نگاه کنید به: حماسهء کویر، ابراهیم باستانی پاریزی، تهران، ١٣۵٧، صص ۴۶۵ ـ ۴۶٧.
٢١ ـ ایران و جهان از مغول تا قاجار، دکتر عبدالحسین نوائی، تهران، ١٣۶۴، ص ۵۵٨.
٢٢ ـ نزهه المجالس، جمال خلیل شروانی، تهران، ١٣۶۶، خصوصاً مقدمهء ارزشمند دکتر محمدامین ریاحی، صص ١١ ـ ۵٠.
٢٣ ـ که بعدها با دسیسهء دولت شوروی «جمهورى آذربایجان» نامیده شد!
٢۴ ـ نگاه کنید به زبان و ادب فارسی در قلمرو عثمانی، تهران، ١٣۶٩؛ شعر و ادب در آسیای صغیر، تهران، ١٣۵٠ مقالهء «زبان فارسی و تأثیر آن در دربار سلاطین عثمانی و زبان ترکی»، یوسف کنعان نجف زاده، ترجمهء عبدالعلی لیقوانی، در: هنر و مردم، شماره ء ٧۶، تهران، ١٣۴٧، صص ۴٢ ـ ۴٣؛ ایران و جهان از مغول تا قاجار، صص ۵۵٠ ـ ۵۶١.
٢۵ ـ نگاه کنید به مقالهء نگارنده درباره ء هجوم ترکان غز به خراسان: ایران‌شناسی، شماره ء ١، بهار ١٣٧٩، مریلند آمریکا، صص ١١٨ ـ ١٣١؛ کاوه، شماره ء ٩١، آلمان، پائیز ١٣٧٩.
٢۶ ـ گفتگو با نشریهء کیهان (لندن) شمارهء ۴٧٨، ٢١ اکتبر ١٩٩٣؛ گفتگوها، صص ١۵ ـ ١۶.
٢٧ ـ برای یک بحث کوتاه از جامعهء مدنی و علل عدم رشد آن در ایران نگاه کنید به: رودررو با تاریخ، صص ٧۵ ـ ٧٩.
٢٨ ـ نگاه کنید به: گفتگو با فصلنامهء کاوه، شماره ء ٩٢، زمستان ١٣٧٩، آلمان، ص ٣۵؛ هفت گفتار، ص ١٧.

 

پست‌های مرتبط

بیشترین خوشبختی‌ها برای بیشترین مردم

این سایت برای ارائه بهتر خدمات به کاربران خود ، از کوکی‌ها استفاده می‌کند.
This website uses cookies to improve your experience. We'll assume you're ok with this, but you can opt-out if you wish
قبول اطلاعات بیشتر