سیدجواد طباطبایی
آنچه در زیر می‌آورم تزهایی موقتی درباره ایران و مردم آن است.
اعتبار این تزها، با تکیه‌بر پژوهش‌هایی که تاکنون توانسته‌ام انجام دهم، برای من کمابیش روشن است، اگرچه در این «درآمد» جز در اجمال آن‌ها نمی‌توانم آورد. اینجا این تزها را به‌عنوان فرضیه‌هایی مطرح می‌کنم و در فرصت دیگری باید آن‌ها را بسط دهم و برهانی بر آن‌ها اقامه کنم و اگر درزمانی مناسب بتوانم برهانی بر آن‌ها اقامه کنم باید بتواند موضوع گفتگویی علمی قرار گیرد. برخی از آن تزها را می‌توان به‌قرار زیر بیان کرد:
۱. ایران‌زمینْ سرزمین همه‌ی «ایرانیان» است.
«ایرانیان» نامِ عام همه‌ی «ما»، یعنی مردمانی است که به‌طور تاریخی، از کهن‌ترین روزگاران، در آن سکونت گزیده و تقدیر تاریخی آن سرزمین و تقدیر تاریخی خود را رقم‌زده‌اند.
این «ما» هیچ قید و تخصیصی ندارد و هیچ قید و تخصیصی نباید به هیچ نامی و به هیچ بهانه‌ای بر آن وارد شود. این «ما» بر همه‌ی مردم ایران شمولِ عام دارد و هیچ ایرانی را نمی‌توان به هیچ نامی و هیچ بهانه‌ای از شمول عام آن خارج کرد.
این «ما» فرآورده‌ی وحدت کلمه‌ی سیاسی نیست، به‌طور تاریخی نیز چنین نبوده است، بلکه مانند خود ایران‌زمین، به‌طور خودجوش، وحدتی در کثرت است.
این «ما» کثرت همه‌ی ایرانیانی است که از هزاره‌های پیشین، در زمان‌هایی و از مکان‌های گوناگون، مهاجرت کرده و این سرزمین بزرگ را برای سکونت خود برگزیده‌اند، سهمی در نیک و بد آن دارند و تاریخ، تمدن و فرهنگ آن را آفریده‌اند.
۲. ایران‌زمین، در معنای دقیق آن، «ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی» است.
ایرانِ جغرافیای سیاسی کنونی تنها ناحیه‌هایی از این ایران‌زمینِ فرهنگی است که به برخی از ویژگی‌های آن اشاره خواهد شد.
ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی تنها از آنِ ایرانیان محدوده‌ی جغرافیای سیاسی امروز ایران نیست، میراث همه‌ی اقوامی است که سهمی در آفریدن آن میراث مشترک داشته‌اند، اگرچه بسیاری از آن اقوام، به لحاظِ سیاسی، به ملّت‌های مستقل تبدیل‌شده و سرنوشت سیاسی جدای خود را رقم‌زده‌اند.
به‌عنوان‌مثال، ملت‌هایی که در آسیای مرکزی و نیز در قفقاز کشورهایی مستقل ایجاد کرده‌اند، در معنای سیاسی کلمه، ایرانی نیستند، اما در میراثی که در ایران بزرگ آفریده‌شده، به درجات متفاوت، سهیم بوده‌اند و هستند.
امروزه، این اقوام به زبان‌های «ملّی» خود سخن می‌گویند، اما بخش بزرگی ازآنچه در این زبان‌های «ملّی» ِ ناحیه‌ای بیان می‌شود ایرانی است. حتی ترکیه که از سده‌ها پیش هویت قومی متمایز از هویت قومی ایرانی یا به تعبیر من، ایرانشهری داشته، اما تا گسستی که بنیادگذار ترکیه‌ی نوین ایجاد کرد، بخش مهمی از ادبِ ترکیِ عثمانی، ایرانی و از شاخه‌های فرهنگ ایرانی است که به زبان ترکی عثمانی بیان‌شده است.
۳. این حکم، به‌طریق‌اولی، در درون مرزهای ایران کنونی نیز مصداق دارد.
ایرانیان، در محدوده‌ی مرزهای سیاسی کنونی، اعمِّ از این‌که به یکی از زبان‌های ایرانی یا غیر ایرانی سخن بگویند، درون‌مایه‌های ادب و فرهنگ ایرانی را بیان می‌کنند.
از این حیث، ادب کردی به همان اندازه ناحیه‌ای از ادب ایرانی است که ادب ترکی آذری. این زبان‌های محلی، اعمّ از ایرانی و غیر ایرانی، نه‌تنها زبان‌هایی که در درون مرزهای کنونی ایران به آن‌ها سخن گفته می‌شود، بلکه حتی زبان‌هایی مانند اردو و ترکی عثمانی که زبان‌های ایرانی نیستند، از طریق زبان فارسی و براثر جاذبه‌ی ادب و فرهنگ ایرانی به زبان‌های فرهنگی تبدیل‌شده‌اند.
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، صص ۵۱-۵۳
۴. ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی، چنان‌که از نامِ آن برمی‌آید، فرهنگی است و هیچ داعیه‌ی سیاسی ندارد.
این‌که تاریخِ بخشِ بزرگی از ادب و فرهنگی که در ناحیه‌هایی از شبه‌جزیره‌ی هند، ترکیه، تاجیکستان، ازبکستان و … آفریده‌شده ایرانی است، امروزه به لحاظ سیاسی هیچ اعتباری ندارد.
سیاست خارجی همه‌ی این کشورها باید بر اساس مناسبات حُسنِ هم‌جواری، عُلقه‌های فرهنگی، منافع مشترک برابر و رعایت منطق منافع ملّی کشورها باشد. این‌که ایرانِ بزرگ خاستگاه ادب و فرهنگی بوده که در بسیاری از کشورهای منطقه جاری است، به لحاظ سیاسی، برای ایران سیاسی کنونی اعتباری به شمار نمی‌آید.
در مناسبات فرهنگی وضع متفاوت است:
نه‌تنها ابن‌سینا ازبک و مولانا ترک نیستند، بلکه بسیاری از نویسندگان اردو، ترک و ازبک نیز به ایرانِ‌فرهنگی تعلق دارند، چنان‌که دیوان فضولی و شاه اسماعیل، به‌رغم ترکی بودن آن‌ها، آثاری در ادب ایران هستند.
تاریخِ ایرانِ جغرافیای سیاسیِ کنونی، تاریخِ مرزهای سیاسیِ کنونی است، اما تاریخِ ادب و فرهنگِ ایرانیْ ایرانشهری است، یعنی تاریخِ ایرانِ‌بزرگِ‌فرهنگی است. به‌هرحال، مرزهای سیاسی ایران آن‌هایی هستند که اینک هستند، اما مرزهای فرهنگی ایران‌زمین آن‌هایی هستند که از آغاز بوده‌اند.
آن‌که بخواهد مرزهای ایران سیاسی را بر هم زند، به یکی از وجوه ماجرایی‌جویی ناسیونالیستی دست‌زده است، حتی اگر خود نداند، اما پاسداری از مرزهای فرهنگی و حتی گسترش آن‌ها، مندرج در تحت وطن‌خواهی است.
۵. ایران سیاسی کنونی یک «کشور» است.
مرزهای سیاسی آن همان است که هست، اما مرزهای ایران فرهنگی همان مرزهایی است که به‌طور تاریخی بوده‌اند. ازاین‌رو، ایران، به خلاف بسیاری از کشورها، تنها یک کشور نیست، بلکه یک تمدن با فرهنگی فراگیر است.
معنای شطح آن وزیرمختار فرانسه که «نام ایران را می‌توان از آن گرفت، اما ایران نخواهد مرد و ایرانْ ایران خواهد ماند»، این است که ایرانِ سیاسی می‌تواند به صورتی که هست نباشد، ولی تمدن ایران باقی خواهد ماند.
ازاین‌رو، برای بسیاری از کشورهایی که ایران را احاطه کرده‌اند، اما از سده‌ها پیش از آن جداشده، یا در بیرون قلمرو سیاسی ایران قرارگرفته‌اند، اگر بخواهند تنها یکی از واپسین کشورهایی نباشند که در دهه‌های اخیر به‌افتخار پیوستن به سازمان ملل نائل شده و یکی از واپسین رقم‌های در پایان سیاهه‌ی آن را به دست آورده‌اند، نفی ایران نفی خویشتنِ خویش است.
میراث تاریخ سیاسی گذشته این کشورها را به بخش‌هایی از قلمرو فرهنگی ایران تبدیل کرده است.
۶. دفاع ما از تاریخ سیاسی ایران کنونی و وحدت سرزمینی آن در چهارچوب منافع ملّی باید دفاع همه‌جانبه و تمام‌عیار باشد.
به لحاظِ فرهنگی، ایران همچنان کانون آفرینش ادب و فرهنگ ایرانی است. کشورهایی که ابن‌سینا و مولانا را مِلکِ طِلق خود می‌دانند، می‌توانند به مزایای درآمد گردشگری آن‌ها دل‌خوش کنند، اما نه ترکان و نه ازبکان، برای فهم سرمایه‌های «ملّی» خود، هرگز از ایرانیان بی‌نیاز نخواهند شد.
ابن‌سینا و مولانا هرگز بخشی از ادب ترکی -چنان‌که امروزه به آن زبان سخن گفته می‌شود و نه ترکی عثمانی که عمده‌ی آن برای ترکان امروزی قابل‌فهم نیست- نبوده است، درحالی‌که اگرچه ابونصر فارابی، حتی اگرچنان‌که گفته‌اند، ترک‌تبار می‌بوده و جز به عربی ننوشته، اما پیوسته جزئی از تاریخ اندیشیدن ایرانی بوده و فصلی مهم از فلسفه‌ای است که به‌طور عمده در ایران بسط پیداکرده است.
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، صص ۵۳-۵۴
۷. ایرانِ سیاسیْ واحدی سیاسی است و برای فهم و دفاع از آن به‌ضرورت باید ملّی اندیشید، اما ملّی بودن و ملّی اندیشیدن زمانی و به شرطی ممکن است که معنای ملّت و ملّی اندیشیدن به‌درستی فهمیده شده باشد.
۸. همه‌ی ایرانیانی که از کهن‌ترین روزگاران تاکنون در بخش‌هایی از ایران‌زمین ساکن شده‌اند، در گذر تاریخ به «ملّت» در معنای دقیق و جدید آن تبدیل‌شده‌اند.
تبدیل ایرانیان به یک «ملّت»، به لحاظ تاریخی، بسیار زود ممکن شده است. اگرچه واژه‌ی ملّت در تداول جدید آن در آغاز دوران جدید تکوین پیداکرده و مضمون مفهوم آن نیز در دوران جدید تعیّن پیداکرده است، اما واقعیت آن، در ایران، به سده‌های پیش از دوران جدید تعلق دارد و در شرایط متفاوتی نیز پدیدار شدن واژه تعیّن مضمون آن ممکن شده است.
به‌عنوان‌مثال، در اروپا، پدیدار شدن ملّت جدید با فروپاشی امپراتوری مقدس رُمی-ژرمنی که مبتنی بر سلطنت خلافتی نظام امّت مسیحی بود، ممکن شد. در ایران که هرگز بخشی از دستگاه خلافت و نظام امّت آن نبود، فروپاشی امّت شرط تکوین ملّت نبود، بلکه مخالفت ایرانیان با چیرگی دستگاه خلافت و رویارویی آنان با منطق سیاسی خلافت موجب شد که واقعیت «ملّت» پیش از جعل واژه‌ی آن تکوین پیدا کند.
این امرِ مسلّمِ تاریخی، از شدت بداهت آن برای وجدان ایرانیان، موردتوجه قرار نگرفته است، اما با توجه به بحران کنونی و دگرگونی‌های در رابطه‌ی نیروها و این‌که ایران‌زمین دوره‌ی پرمخاطره‌ای را سپری می‌کند، باید با توضیح تاریخی و فلسفی معنای آن را روشن کرد تا به شالوده‌ای برای تکوین هویت جدید در حالِ تکوین تبدیل شود.
۹. اصطلاح «ملّی‌گرایی» در دهه‌های اخیر از راه ترجمه از زبان‌های اروپایی وارد زبان فارسی شده است و معنای درستی ندارد.
معادل این ترکیب که در زبان فارسی جعل جدید است، در زبان‌های اروپایی تاریخی دارد که در ایران شناخته‌شده نیست، اما این امر مانع از آن نشده است که در پیکارهای ایدئولوژیکی-سیاسی مورداستفاده قرار گیرد. سبب این‌که ایرانیان خود را به‌عنوان ملّتی واحد فهمیده، اما واژه‌ای برای آن جعل نکرده‌اند، این است که روند تبدیل به ملّت در ایران امری طبیعی بوده است.
تحول مضمون معنایی واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی با آغاز روند تجزیه‌ی امپراتوری مقدس هم‌زمان است. در امپراتوری مقدس، سیاست اقوام مسیحی عین دیانت -معنای نخست واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی و «ملّت» در عربی/فارسی- آنان بود، یعنی همه‌ی اقوام مسیحی گروه‌های دینی در درون respublica christiana بودند، اما از زمانی که رخنه‌ای در ارکان سلطنت پاپی و امپراتوری افتاد، سیاست اقوام اروپایی که به‌تدریج به «ملّی» شدن میل می‌کرد، عین دیانت آن‌ها نمی‌توانست باشد.
سیاست ایرانیان، هرگز، عین دیانتِ خلافت نبود، یعنی، اگر بتوان گفت، پیوسته، «ملّی» در معنای جدید آن بود و برای توصیف این واقعیت بدیهی نیازی به جعل اصطلاح جدید نبود. تصریح محمدبن‌جریر طبری، مبنی بر این‌که تاریخ ایرانیان تداومی خلاف‌آمد عادت داشته، به معنای آن است که تاریخ ایران پیوسته تاریخ «ملّی» بوده است.
درواقع، معادل دقیق برای واژه‌ی nation در زبان‌های اروپایی، به لحاظ مضمونی و نه واژگانی، نه «ملّت» که «ایران» است که از کهن‌ترین زمان‌ها تا کنون مضمون واحدی داشته و در تعارض آن با «انیران» فهمیده می‌شده است. ایرانیان «ملّیت» خود را در نام کشور خود فهمیده‌اند.
در ایران، به‌عنوان کشور، پیوسته، «ایرانْ» عینِ «ملّت» ِ ایران بوده است.
۱۰. این ملّت واحد، در وحدت تاریخی-سیاسی آن، «یگانه» و «غیرقابل‌تجزیه» است، یعنی وحدتی در عین کثرت است. تمایز میان دو مفهوم ملّت به‌عنوان «وحدت در وحدت» و «وحدت در کثرت» مهم‌ترین معیار ایضاح فرق میان «ملّی‌گراییهای آغاز دوران جدید» و فهم ملّی «قدیم» ماست.
«ملّی‌گرایی» اروپایی در آغاز دوران جدید که شرط امکان تکوین دولت جدید است، از این حیث ناچار می‌بایست «وحدت در وحدت» باشد که شرط تکوین آن دولت‌های ملّی، فروپاشی امپراتوری مسیحیت به‌عنوان وحدتِ امّت بود و قدرت سیاسی می‌بایست این وحدت را به گروه‌های قومی تحمیل می‌کرد، نمونه‌های متنوع دولت سازی در فرانسه‌ی لویی چهاردهم، آلمان بیسمارک و ایتالیای گاریبالدی.
خاستگاهِ «وحدت در کثرت» ِ اقوام ساکنِ ایرانْ «فرهنگِ ایرانی» است و فرهنگ ایرانی آن وحدت را به دولت که از سده‌ای پیش، یعنی با تأخیر بسیار نسبت به تکوین ملّت که با دشواری‌هایی به «دولت‌ملّی» تبدیل‌شده است، تحمیل کرد.
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، صص ۵۵-۵۷
۱۱. عدم امکان نظریه‌پردازی در قلمرو سیاسی، زوال اندیشیدن سیاسی ایرانی در سده‌های میانه‌ی تاریخ ایران و این‌که فلسفه در ایران، به دلایلی که اینجا نمی‌توان به آن پرداخت، نتوانست، به گفته‌ی ارسطو، در قلمرو «فلسفه‌ی امور انسانی»، بسطی به فلسفه‌ی یونانی بدهد، موجب شد که آنچه در عمل در ایران اتفاق افتاده بود، بازتابی در قلمرو نظر پیدا نکند.
چنان‌که گذشت، اشاره‌هایی به این نکته‌های ظریف و سخت پیچیده‌ی ویژگی‌های تحول تاریخی ایران در برخی نوشته‌های تاریخی تا یورش مغولان آمده، اما ازآنجاکه تاریخ در ایران پیوسته بخشی از ادب فارسی بوده، معنای آن اشاره‌های تاریخی به واقعیت تاریخ ایران موردتوجه قرار نگرفته و ایضاح نظری آن‌ها ممکن نشده است.
اینک، با شدت و ژرفایی که بحران «چگونه ایرانی بودن» پیداکرده است، نمی‌توان به بحث نظری در بنیادهای تمدن و فرهنگ ایرانی بی اعتناء ماند، زیرا شبح بحران به‌عنوان شرط امکان اندیشیدن در آستانه‌ی در ایستاده است.
فهم «ملّی» از ایران باید، اینک، به‌ضرورت، مبتنی بر نظریه‌ای درباره‌ی «ایران» به‌عنوان یک «مشکل» باشد. در سده‌های گذشته، ایران موضوعِ تأملی در ادب فارسی و در دهه‌های گذشته‌ی ایران «مسئله‌ای» در علوم اجتماعی بود. زمان آن فرارسیده است که بتوانیم ایران را به‌عنوان «مشکلی» در اندیشیدن جدید مطرح کنیم.
ایران، به‌عنوان مسئله، موضوع شاخه‌هایی از علوم اجتماعی است و اهل این علوم وضع توسعه‌ی ایران، نظام طبقاتی و آرایش طبقات، بیکاری، آسیب‌های اجتماعی، نیروی انسانی، سطح دانش عمومی و … آن را در دانشی با عنوان «مسائل ایران» بحث می‌کنند. دانشِ مسائلِ ایران ساده است و با رفع آسیب‌هایی از قبیل بیکاری، بزهکاری، فحشا، اعتیاد کم‌رشدی و … این شاخه از دانش نیز اعتبار خود را از دست خواهد داد، چنان‌که درس «مسائل ایران» داریم، اما درس «مسائلِ …» در کشورهای توسعه‌یافته نداریم.
۱۲. ایران، به‌عنوان «مشکل»، ناظر بر فهم وضع پیچیده‌ی ایران و بازسازی آن به‌عنوان «موضوع تأمل نظری» در وعاءِذهن است.
اگر اشاره‌های این «درآمد» و برخی از تزهایی که اینجا می‌آورم، بهره‌ای از حقیقت ایران داشته باشد، باید گفت که این ایران واقعیتی پیچیده است و توضیح آن نیز از مجرای شرح «مسائل» آن ممکن نیست:
قرون‌وسطای ایران به دنبال دوره‌ی نوزایش آن آمده است نه برعکس؛
تشکیل دولت «ملّی» آن هم‌زمان با تکوین ملّت ممکن نشده است؛
تداوم تاریخی این کشور و ملّت آن از پی‌آمدهای تکوین دولت ملّی آن نیست، بلکه ملّت ایران دولت‌های «خود» را تا زمانی نگه‌داشته است که در خدمت حفظ وحدت سرزمینی و هویت ایرانی بوده‌اند، اهداف «ملّی» هویت ایران را پیش برده و تمدن و فرهنگ مردمان آن را به سرزمین‌های دوردست برده و آن‌ها را پراکنده‌اند؛
در دوره‌ای از تاریخ ایران، ایرانیان از اندیشیدن نظری بازایستاده‌اند، اما نوعی از اندیشیدن در ادب ایران ممکن شده است؛ این ادب ایرانی در زبان‌های گوناگونی که اقوام ایرانی به آن زبان‌ها سخن می‌گویند، جاری است و «ما» یعنی همه‌ی ایرانیان، حتی آنجا که زبان‌های یکدیگر را درنمی‌یابیم، همدیگر را می‌فهمیم، جای شگفتی نیست که این معنا یکی از زیباترین مضمون‌های ادب ایرانی است و …
۱۳. این مقولات تاریخی برخی از خلاف آمد عادت‌های تاریخ ایران است، اگرچه هنوز توان تبیین آن‌ها را نداریم.
تاریخ‌نویسی ناسیونالیستی که جز تجلیل ایران خیالی، به‌عنوان قرینه‌ی «شرقِ آرمانی» ِ ادوارد سعید، هدفی را دنبال نمی‌کند و تاریخ‌نویسی «کلنگستانی» و نیز وجوه گوناگون تاریخ‌نویسی‌های ضد ناسیونالیستی، دوروی سکه‌ی بی‌وطنی هستند.
ایران، موضوعِ تاریخِ ایران به‌عنوانِ «مشکل»، نه ایرانِ ناسیونالیستی است نه ایرانِ «کلنگستان»؛
موضوعِ تاریخِ ایرانِ واقعی، تبیینِ حقیقتِ بغرنج ایران و مفهوم آبستن آن است. تاریخ‌نویسی جدید ایرانی باید این حقیقت بغرنج و این مفهوم آبستن را موضوع خود قرار دهد. از این دیدگاه، به‌رغم این‌که تاریخ‌های بسیاری برای ایران و فرهنگ آن نوشته‌اند، اما هنوز «تاریخ و تاریخ‌نویسی ایرانی» امری عدمی است.
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، صص ۵۷-۵۹
۱۴. در تاریخ و تاریخِ فرهنگِ ایران پیش از آغاز دوران جدید، پیوسته وجوه جدیدی وجود داشته است.
تجربه‌های ایرانیان، در صدوپنجاه سال اخیر، در تجددخواهی، همچون گام‌هایی برای بازیابی این نقطه‌های قوّت بوده است:
درباره‌ی اهمیّت دریافت ایرانیان از «ملّت»، «دولت» و «وحدت در کثرت ممالک محروسه‌ی ایران» پیشتر اشاره‌هایی آورده‌ام.
از تبدیل شرع به مجموعه‌های قانون‌های جدید، با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران، تجربه‌هایی در نوشتن نثر فارسی از راه ترجمه‌ی داستان‌های اروپایی، تجربه‌هایی در نمایشنامه‌نویسی و … تا تکوین شعر فارسی جدید و تحولی که با کلنل علی‌نقی وزیری و به‌ویژه در مکتب ابوالحسن صبا تا آغاز دهه‌ی پنجاه شمسی در موسیقی ملّی ایران صورت گرفت، همه وجوهی از آن «جدیدِ در قدیم» تاریخ ایران‌زمین است.
پس از دهه‌ی چهل شمسی، آنچه زیر لوای «آنچه خود داشت»، «بازگشت به خویشتن» و … صورت گرفت، تصفیه‌ی حساب با این وجوهِ «جدیدِ در قدیم» بود.
یکی از نتایج پرداختن به بحث جدال قدیم و جدید کوشش برای تمیز میان اجتهادهای بر مبنای آن وجوه «جدیدِ در قدیم» و بازگشت به قدما در صورت نوعی از تجدّدخواهی ملّی است. از میرزا آقا تبریزی در نمایشنامه‌نویسی و میرزا حبیب اصفهانی در آفریدن زبان رُمان تا ابوالحسن صبا در انقلابی که در موسیقی ملّی ایجاد کرد و صادق هدایت در داستان‌نویسی و … اصل بر اجتهاد بر پایه‌ی نص‌های «جدیدِ در قدیم» بود؛
بازگشت به خویشتن تصفیه‌ی حساب با آن اجتهاد نخستین بود تا راه تقلید از مقلّدان متأخر را همواره کند.
۱۵. از صد و پنجاه سال پیش، در دوره‌هایی، با تکیه‌بر این وجوه «جدیدِ در قدیم»، ایرانیان تجربه‌هایی در تجددخواهی کرده‌اند که برخی از آن تجربه‌ها از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار هستند:
از مشروطیت «ایرانی» تا شعر نیمایی و کوشش برای تدوین معیارهای موسیقی ملّی در مکتب صبا و … پدیدارهایی «ملّی» و جدید هستند، به این معنا که تنها مردمانی که از دیرباز در جامعه‌ای پایدار به «ملّت» تبدیل‌شده بوده‌اند، می‌توانستند چنین گام‌هایی بردارند.
چنین گام‌های بلندی به‌سوی تجدد در کشوری فراهم آمده از قبایل و جامعه‌ای کوتاه‌مدت ممکن نمی‌شد، هم چنان‌که در کشورهای هم‌جوار ایران ممکن نشده است. همه‌ی پدیدارهای فرهنگی جدید ایران قرینه‌هایی هستند بر این‌که جامعه‌ی دراز مدّت، شالوده‌ی استواری برای دولت‌های گاه کوتاه‌مدت فراهم آورده، اما پدیدارهای فرهنگی پایدار «ملّی» آفریده است.
تبیین شرایط امکان این پدیدارها که به‌نوعی می‌بایست از پی‌آمدهای «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن بوده باشد، اگر نتوان ایران را به‌عنوان «موضوع» ِ تحلیلِ «مشکلِ ایران» سامان داد، ممکن نخواهد شد. این‌که سرنوشت این نوآوری‌ها چه بوده است، موضوع بحث کنونی من نیست. نکته‌ی اساسیْ ایضاح شرایط امکان این «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن ایرانی است.
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، صص ۵۹-۶۰
۱۶. تاریخ‌نویسی ایرانی ایران، به‌عنوان «مشکل»، اگر بخواهد تنها رشته‌ای در نظام دانش‌های غربی نباشد، موضوع آن باید تبیین این «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن ایرانی باشد.
تدوین تاریخ وقایع، شاهان سلسله‌ها، جنگ‌ها و … که تا کنون تنها صورت تاریخ‌نویسی بوده است، با بخش‌هایی از نظام سنت قدمایی اعتبار خود را ازدست‌داده است. بدیهی است که می‌توان تاریخ وقایع و نیز در قلمروِ اندیشه تاریخِ دگرگونی‌های در نظام سنت قدمایی را نوشت، اما تاریخ‌نویسی «پایه‌ای» ایران زمانی می‌تواند آغاز شود که نخست منطق «انقلاب» در ناحیه‌هایی از نظام اندیشیدن تدوین‌شده باشد.
منطق این «انقلاب» که در دوران جدید تاریخ ایران در ناحیه‌هایی از اندیشیدن ایرانی روی‌داده، باید بتواند پرتوی بر نظام سنت قدمایی بیاندازد و زوایای ناشناخته‌ی آن را روشن کند. این تبیین، به لحاظ روشی، منطق جدید را اصل توضیح قرار می‌دهد و بدین‌سان، ناحیه‌هایی از سنت قدیم را جدید می‌داند.
ازاین‌رو، سنتِ سنتی وجود ندارد؛ آن بخشی از سنت دارای اعتبار است که در صیرورت مدام بسط پیدا می‌کند و اگر بتوان گفت، در این صیرورت، سنتی نوآئین ایجاد می‌کند.
این‌که از دیدگاه سنت‌مدارانه، جاویدان‌خردِ مسکویه‌ی رازی به حکمت خالده‌ی سنت‌مداران تجدد ستیز تبدیل می‌شود، نثر فارسی معنادار از میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام تا محمدعلی فروغی به نثر من‌درآوردی النّان‌والقلم آل‌احمد هبوط می‌کند، موسیقی «ملّی» جدید به «موسیقی سنتی» فروکاسته می‌شود و … فراخوانی به بازگشت به قدیم برای تصفیه‌ی حساب با بسط جدید سنت است.
این دریافت از سنت که سنت را جز صورت قدیم آن نمی‌داند، افزون بر این‌که تصفیه‌ی حساب با بسط جدید سنت است، لاجرم تصفیه‌ی حساب با خود سنت نیز هست.
۱۷. تدوین تاریخ نظام سنت قدمایی، اگر نتواند بسط جدید نظام سنت قدمایی را به‌عنوان سنت جدید توضیح دهد، دو خطر می‌تواند داشته باشد:
خطر دوگانه‌ی نادرست خواندن نصِّ قدیم بر دو مبنای قدیم و جدید. چنان‌که در مکتب تبریز توضیح داده‌ام، حسینِ نصرِ سنت‌مدار برای این‌که بتواند برای سنت‌مداری خود جعل تاریخ کند، «جاویدان خرد» ابوعلی مسکویه را با حکمت خالده‌ی سنت‌مداران جدید اروپایی خلط کرده است. او از این حیث مرتکب این اشتباه شده است که سنت‌مداری به‌ضرورت مبتنی بر فهم سنت نیست، بلکه در موارد بسیاری، سنت‌مداری، به‌عنوان ایدئولوژی تجدد ستیز، جهل به سنت نیز هست.
دریافت مسکویه از «جاویدان خرد» مصداق «جدیدِ در قدیم» بود، درحالی‌که حکمت خالده‌ی سنت‌مداران فرو کاستن جدید به سنت قدیمی است که به صورتی که به‌عنوان تجدد ستیزی عرضه می‌شود، جز در ایدئولوژی آنان وجود نداشته است، هم چنان‌که کوشش برای تفسیر برادرکشی هابیل و قابیل، به‌عنوان صورت پیکار طبقاتی، نفهمیدن معنای نظام سنت و جهل به مبانی نظری پیکار طبقاتی است.
سنت‌مداری و تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت دو صورت متفاوت تصفیه‌ی حساب با سنت است. در درون سنتی که چنین تصفیه‌ی حسابی با آن صورت گرفته باشد، یعنی مضمون تحول‌پذیر آن را خالی و از ایدئولوژی پرکرده باشند، بدیهی است که طرح پرسش ممکن نخواهد شد.
۱۸. «تاریخ پایه‌ای» بیهقی، به خلاف تاریخ‌نویسی ایدئولوژیکی و تاریخ‌گریزی سنت‌مداری، ناظر بر «تاریخ بیداری» به‌عنوان تاریخ و بسط آگاهی یابی «ملّی» است.
برعکس، سنت‌مداری و تفسیر ایدئولوژیکی، به‌رغم اختلاف‌های اساسی که میان آن دو وجود دارد، به تعبیر بیهقی «هنگامه می‌سازند»، سخن «باطلِ ممتنع» و داستان‌هایی «از خرافات» می‌گویند «تا خواب آرد نادانان را چون شب بر ایشان خوانند».
مهم‌ترین قرینه‌ای که می‌توان بر این وحدت دو امر متضاد آورد این است که تاریخِ سنت، از دیدگاه سنت، هم چنان‌که تفسیر ایدئولوژیکی مفرداتی از نظام سنت قدمایی، به‌ضرورت، مبتنی بر نوعی سنت‌مداری و مندرج در تحت انواع بازگشت به خویشتنی است که مقصد آن بازگشت به، به تعبیر بیهقی، «اخبار دیو و پری و غول بیابان و کوه و دریا»ست.
مهم نیست که سنت‌مداری «آگاهی» را در بازگشت به سنت که مکان آن را نیز ایدئولوژی تجدد ستیزی او تعیین می‌کند، تفسیرِ ایدئولوژیکی سنت، با تفسیر به رأی مفرداتی از سنت، آگاهی کاذب جدید را عین علم قدیم می‌داند؛
جایی که این هر دو روش به هم می‌رسند، لامکانِ «باطلِ ممتنع» است تا باز به تعبیر بیهقی، «حال‌ها بازننمایند» مبادا «تاریخ به راه راست رود … و از اینْ بیداری فزاید».
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، صص ۶۰-۶۳
۱۹. از نیمه‌های دهه‌ی چهل خورشیدی تصفیه‌ی حساب با بخش‌هایی از نمودهای فرهنگی جدید ایران که بر پایه‌ی عناصری از «جدیدِ در قدیم» بسط یافته بودند شتابی بی‌سابقه پیدا کرد.
تفسیر ایدئولوژیکی ناحیه‌هایی از نظامِ سنت، در صورت «اخبار دیو و پری و غول بیابان و کوه و دریا» جانشین فهم مبتنی بر آگاهی ملّی و بسط جدید آن جدیدهایِ در قدیم شد. این تفسیر ایدئولوژیکی، در ظاهر جدید همان سخن «باطلِ ممتنع»، برای تصفیه‌ی حساب با همه‌ی نمودهای یک سده و نیم دگرگونی برای ایجاد نظام نوآئین بود که با پایان دوره‌ی گذار، ایران را در آستانه‌ی دوران جدید قرار داده بود.
در فاصله‌ی دهه‌های آغاز اصلاحات در دارالسلطنه‌ی تبریز تا پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران و از تأسیس مشروطیت تا تجربه‌های نوآئین نیمه‌ی نخست دهه‌ی چهل خورشیدی کوشش‌هایی برای بسط عناصری از جدیدِ در قدیم فرهنگ ایران ممکن شد که همچون شالوده‌ای برای نوزایی ایران بود.
با تفسیر ایدئولوژیکی ناحیه‌هایی از نظام سنت، مانعی در برابر مسیر نوخواهی ایجاد شد و به‌نوعی هزیمت در سپاه این نوزایی افتاد. نقادی این تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت، باید راه را بر بازگشت دوباره‌ای برای بازگشت به عناصر جدید در قدیم و تجربه‌های یک سده و نیم گذشته باز کند.
اگر چنین «بازگشت» به عناصر جدیدِ در قدیم و تصفیه‌ی حساب با تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت امکان‌پذیر باشد، باید بتوان پدیدار شدن نشانه‌های تولد دیگر نوزایی ناتمام ایران را در افق تاریخ جدید این کشور دید.
۲۰. وجه دیگر این تصفیه‌حساب با تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت باید ناظر بر جنبه‌های توتالیتر این ایدئولوژی باشد که زیر لوای «بازگشت به خویشتن»، به‌جای این‌که تاریخ را علم تکوین آگاهی ملّت بداند، تفسیری ناظر بر عملی عرضه کند که مندرج در تحت «غریزه» و برای تغییر عالم است.
از این حیث، اهل ایدئولوژی خود را بر طارم می‌بیند و برای عالم و آدم تکلیف معیّن می‌کند و چون از «جایگاه خدا» بر عالم و آدم می‌نگرد، لاجرم بر خود فرض می‌داند که «نظام اجتماعی را آن‌چنان‌که اقتضاء دارد تجدید بنا کند و فرهنگ و اخلاق و عقاید و آراءِ مردم را به شکل انقلاب تغییر دهد، حتی علی‌رغم شماره‌ی آراء».
این تفسیر ایدئولوژیکی نظام سنت چون از «جایگاه خدا» بر عالم و آدم می‌نگرد، چنان‌که به‌تصریح در نوشته‌های علی شریعتی آمده، نمی‌تواند ناظر بر نظام اجتماعی توتالیتر نباشد.
بدیهی است که این ایدئولوژی نه ربطی به جامعه‌شناسی دارد و نه به تاریخ، بلکه نسخه‌ای جهان‌سومی از استالینیسم است و مانند همه‌ی نظام‌های ایدئولوژیکی، کوشش می‌کند با از میان برداشتن تنش‌های اجتماعی، اندیشه‌های متنوع و رفتارهای گوناگون آدمیان، با وعده دادن بهشت بر روی زمین، بر عالم و آدم چیره شود.
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، صص ۶۳-۶۴
۲۱. تنش‌های اجتماعی ذاتی اجتماع هر کشوری و در دوران جدید، موجب بالیدن و بالندگی آن است.
در ممالک محروسه‌ی ایران، پیوسته گروه‌ها و نیروهایی وجود داشته‌اند و چنان‌که گفته شد، درواقع، وحدت ایران نیز پیوسته ناشی از کثرت همین گروه‌ها و نیروها بوده است.
اگر بخواهیم منطق گفته‌ی هگل درباره‌ی ایران به‌عنوان وحدت کثرت‌ها را بار دیگر دنبال کنیم، ناچار، باید آن را هگلی نیز بفهمیم، زیرا از دیدگاه فلسفه‌ی هگل، درواقع، باید گفت «وحدتِ وحدت و کثرت‌ها».
وحدت کثرت‌ها اگر درست فهمیده نشود، به معنای حلِّ کثرت‌ها در وحدت خواهد بود، یعنی چیرگی وحدت بر کثرت‌ها و فرمانروایی کامل آن بر این‌ها. این چیرگی همان است که نظریه‌پردازانی مانند کارل اشمیت از آن به «دولتِ تمام‌عیار» تعبیر کرده‌اند.
اگر وحدت در کثرت را به‌صورت «وحدتِ کثرت‌ها» بفهمیم و توضیح دهیم، به نظریه‌ای خواهیم رسید که همان نظریه‌ی دولت توتالیتر است.
در دیالکتیک هگل، معنایِ وحدتِ در کثرتْ حلِّ کثرت‌ها در وحدت نیست، بلکه کثرت‌ها، به‌عنوان یک‌سوی وحدت، مانند سوی دیگر که همان خود وحدت است، جزئی در تعارض آن با وحدتی که عام است، نیستند، بلکه خود این کثرت‌ها، برای این‌که بتوانند در وحدتِ بالاترِ وحدتِ کثرت‌ها وارد شوند، باید بتوانند «نعلین جزئی بودن» را از پای خود درآورند و خویشتن را به مرتبه‌ی کلّ ارتقاء دهند.
ازاین‌رو، هگل بیشتر از آن‌که از وحدت در کثرت سخن بگوید مفهوم بسیار پیچیده‌تر «وحدتِ وحدت و کثرت‌ها» را وارد می‌کند و کثرت‌ها را به عنوان کلّ در وحدتِ کلّ وارد می‌کند.
آوردن تفصیل این بحث اینجا نه ممکن است و نه مطلوب، اما از همین اشاره‌ی گذرا می‌توان یک نتیجه‌ی مهم برای دوران جدید ایران گرفت.
در ایران، به‌عنوان ممالک محروسه، مرکز-عام نباید در تضاد با مردمانِ پیرامون-جزء و فرهنگ‌های محلی-جزء فهمیده شود و اینان نیز نباید خود را به‌عنوان اموری عام و بنابراین گریز از مرکز تعریف کنند.
مردمانِ پیرامون و فرهنگ‌های محلی باید بتوانند، در نسبتی با مرکز، خود را از جزئی به عام ارتقاء دهند، آنچه پیرامونی و محلی است، جزئی از کلّ است، این جزءها را باید در درون کلّ و به‌عنوان جزئی از کلّ نگاه داشت.
نیروهای گریز از مرکز که برحسب تعریف جزئی هستند، نیروهای سیاسی‌اند، نه اجتماعی. مکان رابطه‌ی نیروهای سیاسی قلمرو کلّ است. جزئی در صورتی می‌تواند در مناسبات قدرت و رابطه‌ی نیروهای سیاسی وارد شود که خود را به‌عنوان کلّ تعریف کرده و کلّ را به‌عنوان کلّ پذیرفته باشد، زیرا جزئی که جزئی از کل نباشد، جزء نیست، یا کلّ است یا به کلّ شدن گرایش دارد.
وارد شدن در مناسبات قدرت نیازمند رعایت قواعد تنش‌های میان نیروهای سیاسی است، چنان‌که تنشی نیز ناظر بر نیل به وحدتی بالاتر نباشد، تنش اجتماعی نیست، بلکه مقدمه‌ی جنگ است.
تأمّلی درباره ایران، جلد نخست، صص ۶۴-۶۶
سیدجواد طباطبایی
برگرفته از سامانه شورای مدیریت گذار
