صد سال اندیشه‏ های ایرانی (۲۲) مشروطیت عرفی در پایگان دینی

به همان نسبت که استفاده از واژه روشنفکر برای کنشگران سیاسی و اندیشمندان ایرانی در یکصد سال گذشته با مشکلات معرفتی و تاریخی مواجه است، به کارگیری کلمه روحانی نیز برای سخن از اهل دیانت و رهبران جامعه اسلامی با اشکال روبرو است؛ چرا که به استناد متون کلاسیک مسلمانان، واژه روحانی مفهومی است برگرفته از قرائت عرفانی از اسلام و خارج از بنیادها و اصول دینی؛ پیش از این هر زمان به رهبران اولیه اسلام اشاره می‏شد، از مفهوم اولیاء استفاده می‏شد و در سخن از صاحب‏نظران دینی، واژه عالم (در جمع علماء) – آخوند- ملا و… به کار برده می‏شد. من برای رساندن مفهوم اعتقادی آموزه‏های سیاسی تشیع در ایران معاصر و جداسازی آنان از تحصیل کردگان دانش‏های جدید، از واژه اهل دیانت استفاده کرده‏ام، تا هم بار معنایی آن را رسانده باشم و هم بر اصول باورهای دینی‏شان پرداخته باشم.
در سخن از رویارویی اهل دیانت و مجتهدان شیعه با الزامات مدرنیته و نماد آن در ایران یعنی مشروطیت- که از دیدگاه سنت دینی و اعتقادات سنتی- شکل گرفت، لازم است پیش از ورود به بررسی آرا و افکار آنان و تحلیل چگونگی برخورد پایگان دینی با مشروطیت، به مساله جداسازی علمای مشروعه‏خواه از علمای مشروطه‏خواه بپردازم و ساختگی بودن آن را به استناد رسالات- نوشته‏ها و مکتوبات علمای وارد در مسائل مشروطیت روشن سازم.
موضوع این گفتار در راستای طرح ایده‏ای است که در یکصد سال گذشته کمتر از دیگر زمینه‏های مشروطیت ایران، به محاق احساسات شخصی و اغراض سیاسی رفته و از کنکاش‏های دقیق عقلانی و تاریخی و بدور از ارزش‏داوریهای موافقان و مخالفان، بی‏نصیب مانده و پرده‏ای از توهمات و اغلاط تاریخی بر آن گسترده شده است.
پیش از ورود به سخن اصلی این مطلب، ناچار از اشاره‏ای گذار به مساله‏ای هستم که در رابطه با حضور دینداران سنتی در انقلاب مشروطیت ایران است و رکنی از ارکان اساسی دیدگاهی را در خود جای داده است که تفصیل این مطلب بر اساس آن شکل گرفته است؛ بنیانی که شائبه ارزش‏داوری را از رویدادی تاریخی دور می‏سازد و تحقیق را در حوزه روشمندی ارائه می‏کند. بنابراین به اشاره می‏نویسم، جنبش‏های اجتماعی و تحولات سیاسی از دیدگاه فلسفه تاریخ و تاریخ اندیشه به دنبال تغییر در مؤلفه‏های فرهنگی و دگردیسی‏های دینی و اعتقادی به وجود می‏آیند و در واقع تغییر در زیرساخت‏های معرفتی اعم از نظام اندیشگی، باورهای دینی و… تحول نگرش به سیاست و اجتماع را به دنبال دارند؛ در جنبش مشروطیت ایران نیز این اتفاق به وقوع پیوست و دگرگونی نظام سیاسی قاجاریه از استبداد فردی به نظام مشروطه پارلمانی، در زمینه‏های اعتقادی حاصل پدیداری آئین‏های نوتأسیسی بود که دهه‏هایی قبل از آن در فرهنگ دینی پیشینیان ظاهر شده بودند؛ به استناد داده‏های تاریخی و متونی که از آن دوران به یادگار مانده است، بدون دگرگونی در باورهای دینی، نظام مشروطیت نمی‏توانست زیرساخت‏های اعتقادی و مذهبی را در خود جذب کرده و راه را برای نهادینه کردن سیستم سیاسی جدید هموار سازد.
محور اساسی این نوشتار در پی اثبات این دگرگونی و تبارشناسی آن تا شکل‏گیری سلوک شیخیه و استمرار آن در آئین‏های بابی و انشعاب آن در مذاهب ازلی و بهائیه است، تا بر پایه روش تاریخ‏نگاری دین و اندیشه و سیاست در سرآغازهای ایران زمین روشن شود که سنت مذهبی قدما در پایان پاسخگویی به نیازهای نوپیدای جامعه و رعیت ایران، ناچار از سرگذراندن این دگرگونی باورهای مذهبی بوده است. در واقع بدون این تحول آموزه‏های دینی قدمائی نمی‏توانست به همراهی با نظام مشروطگی دست یابد و علمائی که بدون طی این دگرگونی به طرفداری از مشروطیت مبادرت کردند، بیش از آن که مشروطه‏خواه باشند، در پی روزآمد کردن مشروعیت نظام سیاسی بودند، با شکل و مجرای جدیدی که از دنیای مدرن و به توسط برخی از نخبگان فرهنگی و سیاسی آشنا با تحولات تمدن انسانی دریافته بودند؛ در کنار این علما، قریب به تمامی دست اندارکارانی که خارج از شاخص‏های منورالفکری در جنبش مشروطیت مشارکت داشتند، وام‏دار آموزه‏هایی بودند که به دنبال دگرگونی در اعتقادات دینی پیشینیان به وقوع پیوسته بود و آئین‏ها و فرقه‏های تازه‏ای برای فرهنگ و جامعه ایرانی به ارمغان آورده بودند. بیشترین حجم این مشارکت‏ها از آن پیروان آئین ازلی بود و بهره‏ای از آن سهم معتقدان به آئین بهائیت بود. با بازگشت به زمینه‏های تاریخی شکل‏گیری این فرقه‏ها تا شیخیه و بابیت، از دیدگاه تجدد و تاریخ‏نگاری اندیشه که برگرفته از بنیادهای معرفتی و تحولات سیاست و دیانت در مدرنیته است، به نقش فعالان مذهبی غیر‏سُنتی که غیر از جریان منورالفکران و تحت تاثیر آنها بودند، می‏پردازم. بر استفاده از دیدگاه تجدد و تاریخ‏نگاری اندیشه از این جهت تأکید دارم که تحقیق خود را خارج از باورهای مذهبی و آئینی انجام داده و در آموزه‏های قدمائی شیعه و نوآئینی ازلیه و بهائیه، ارزش‏داوری غیر‏عقلانی را وارد نکنم. در دیدگاه تجدد، دین در حوزه شخصی قرار گرفته و تحقیق تاریخی از دگرگونی اندیشه‏ها و باورها، از حق یا باطل بودن اعتقادات به دور است؛ اصل اساسی و یکی از ارکان بنیادین مدرنیته، درک و دریافت آزادی وجدان در کنار دیگر مؤلفه‏های تمدن مُدرن بوده و هر حکمی در درست یا نادرستی اعتقادات دینی و آئینی، تاریخ اندیشه و بنیان‏های تمدنی آن را از تحقیقات علمی و دانشی دور می‏سازد. مؤلفه‏ای که در سرآغازهای استقرار تمدن مدرن، جان لاک با سخن از بنیاد خردمندانه رواداری اعتقادی و قانونگذاری عرفی این آن را اعلام داشته است: «تنها دلیل عضویت آدمیان در جامعه و تنها چیزی که آنها در جامعه به آنانند، تأمین خوشبختی دنیوی و کسب ثروت ظاهری جامعه است.» چرا که «آزادی انسان در رابطه با سعادت ابدی او محفوظ و باقی است و به همین دلیل است که هر انسانی می‏بایست عملی را انجام دهد که وجدانش پذیرفته است. » امروزه این اصل در فرایند رشد اندیشه و تمدن انسانی در ماده ۱۸ «اعلامیه جهانی حقوق بشر» ثبت و حافظ آزادی وجدان و دین در جوامع مختلف است؛ این اصل تأکید دارد که: «هر شخصی حق دارد از آزادی اندیشه، وجدان و دین بهره‏مند شود: این حق مستلزم آزادی تغییر دین یا اعتقاد و همچنین آزادی اظهار دین یا اعتقاد، در قالب آموزش دینی، عبادت‏ها و اجرای آیین‏ها و مراسم دینی به تنهایی یا به صورت جمعی، به طور خصوصی یا عمومی است.» بر بنیاد این دیدگاه محوری به سنجش تقسیمی می‏پردازم که در سده‏ای که از وقوع انقلاب مشروطیت می‏گذارد در تحقیقات و تألیفات گشتگان و مؤلفان دوره معاصر ثبت شده و لایه‏ای از جریانات و اندیشه‏های دوران مشروطیت را دیروز در برخوردهای احساسی و امروز در خدمت سیاست‏بازی تُهی از اندیشه، به محاق افکنده است.
سخن مرکزی بخشی از این نوشتار در پی آن است که از تقسیم جا افتاده عالمان دینی ایران در عصر مشروطیت به دو طیف مشروعه‏خواه و «مشروطه‏خواه» با استناد به آثار تاریخی و رسالات و تألیفات سیاسی نوشته شده در آن دوران، به تعبیری آشنایی زدایی کند و از دیدگاهی که برآمده از تاریخ اندیشه‏هاست و همانطور که در اشاره‏ای پیش از این گذشت، از بیرون اعتقادات دینی به مسائل تاریخی و فرهنگی می‏نگرد یعنی جداسازی حوزه‏های اندیشگی از مفاهیم بینشی یا همان سکولاریسم، فراتر از این تقسیم رفته و کنش‏ها و گفتارهای سیاسی علمای آن دوره را به پرسش گیرد؛ در ورای شکستن آن تقسیم بندی معلوم می‏شود که الف) تمامی علمایی که از مشروطه دفاع کردند و علمایی که به مقابله با مشروطیت اقدام کردند، در مبانی اعتقادی و فرهنگی همانند می‏اندیشیدند و گرفتار سُنت‏گرایی بودند که در رهیافت‏های قدمائی از سده‏هایی پیش از ورود ایران زمین به دوران معاصر در قالب‏های اندرزنامه‏ای، فقهی و ارشادی بیان می‏شدند، به مفاهیم نوین سیاسی و مضامیم مدرن اجرایی پرداخته‏اند. ب) در تاریخ نویسی دین و اندیشه ( در رابطه با سیاست مدرن ایرانی) نوآئینی دینی در حاشیه قرار گرفته و از نقش آفرینانی که در مشروطیت فعال بودند و دل در گرو آئین‏های تازه اعتقادی داشتند و سر در آستانه دگردیسی معرفتی فرو آورده بودند، به سکوت گذشته‏اند. بنابر این بنیان این نوشتار اول بر تاریخ‏نگاری اندیشه سیاسی است و دوم خود را به جد وام‏دار آزادی وجدان و آزادی بیان که از ارکان اصلی دنیای مدرن و ثبت شده در اعلامیه جهانی حقوق بشر است می‏داند. پس نتایجی که از این نوشتار حاصل می‏شود به هیچ اعتقاد دینی مربوط نیست و سخن از حقیقت امر دینی در جدال دین قدمائی و آئین‏های تازه نمی‏گوید، بلکه در جستجوی رویداد تاریخی است که در بنیادها و حوادث مشروطیت پدیدار شد و در تاریخ‏نگاری مشروطیت به فراموشی سپرده شد. من در نوشتاری دیگر به زمینه‏های اعتقادی و اجتماعی دگرگونی دینی در عصر مشروطیت و پیش از آن به تفصیل پرداخته‏ام و در این نوشته، بنابر داده‏های تاریخی سعی دارم روشن کنم که بخشی از علمای سُنت‏گرای ایران در درک و دریافت واقعیت مشروطیت از نظر فکری تُهی بودند و بخش دیگری از آنان توانستند با مصادره به مطلوب واژگان سیاسی مدرن و مفاهیم تازه‏ای که منورالفکران از دنیای جدید به فرهنگ ایران زمین انتقال داده بودند، آنها را از معانی حقیقی خود عاری ساخته و هر دو طیف در استقرار مشروطیت، اجرای امر به معروف و نهی از منکر و صیانت از بیضه اسلام و حفظ مذهب اثنی عشریه را هدف گرفته بودند؛ در نهایت در تلاقی هر دوی این دریافت‏ها، راه برای بنیاد ایدئولوژی سیاسی مذهبیان در دهه‏های بعدی هموار شد و از دل حضیض عدم شناخت مُدرنیته سیاسی و فرهنگی، اوج بنیادگرایی در ایران دوران معاصر به منصه ظهور رسید؛ برای بررسی آن انحراف و این انحطاط، همانطور که اشاره شد، رسالات و لوایح و فتاوی و تلگرافات در کنار کنش‏هایی که علمای سُنت‏گرا از خود نمایان ساختند، بهترین و منطقی‏ترین مواد را برای بررسی اندیشه شناسی تاریخی در اختیار ما قرار می‏دهند. در زمینه وضعیت کسانی مثل شیخ فضل‏الله نوری که در طیف مشروعه‏خواه جای دارند، روشن است و نوشته‏های آنان بهترین دلیل بر خواسته‏ها و ایده‏هایشان. اما در مورد طیفی که به غلط از آنان به علمای «مشروطه‏خواه» نام برده می‏شود به نمونه‏ای از بافتار فکری آخوند خراسانی می‏پردازم که داعیه رهبری مشروطیت ایران را به او منتسب می‏کنند؛ در حالی که او هم به مانند علمای مشروعه‏خواه تعبیری شرعی از نهادهای جدید سیاسی داشت و بر خلاف طیف مقابل که وجود آن نهادها را برای اجرای احکام شرعی غیر ضروری می‏دانست و در مفاهیم نوین به حق – از دیدگاه شیعی – انتقاد داشت، علمایی چون آخوند خراسانی بر این باور بودند که آن نهادها و مفاهیم بیانگر ترویج احکام شرعیه، حفظ بیضه اسلام و سیانت از شوکت مذهب جعفری است و از لزوم انطباق موارد راجعه به محاکمات و سیاسات با موازین شرعیه سخن می‏گفت.(ر.ک: مذاکرات دارالشورای ملی، ۷ ذیحجه ۱۳۲۴ ق؛ روزنامه مجلس، سال اول، شماره ۳۱؛ تاریخ انقلاب ایران، محیط مافی، نسخه مصحح، ص ۲۰۵) در کج فهمی آخوند خراسانی از بنیان‏های مشروطیت و عدم آگاهی ایشان از دگرگونی زمانه همین بس که برای محمد علی شاه و پس از آن احمد شاه قاجار، اندرزنامه‏های قدمائی صادر می‏کرد ( مرگی در نور- زندگی آخوند خراسانی، ص ۱۷۹ و مجله العرفان، ج ۲: الوصایا العشر او کیف یوصی العلما الملوک) و در واقع‏بنیان‏های فکری خویش را در ورود و دریافت مشروطیت بیان و آشکار می‏ساخت. در حالی که در برابر پرسش سیاحی فرانسوی از سطح مشروطیت نمی‏توانست به عمق بنیادهای معرفتی و فرهنگی آن دست یابد. (ر.ک: مسافرت کاپیتن آنژینیور به ایران و بین النهرین در سال ۱۹۰۸) همین موارد را می‏توان در رسالاتی که از سوی به اصطلاح علمای مشروطه‏خواهی چون سید عبدالحسین لاری ( قانون در اتحاد دولت و ملت، ص ۱۰)، شیخ اسماعیل محلاتی ( رساله اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه، ص ۳) و شیخ محمد حسین نائینی نوشته و منتشر شده است هم به تأمل گذاشت. (ر.ک: واقعات اتفاقیه در روزگار، ص ۲۵۰ و ص ۳۷۲)
سید محمد طباطبایی هم که یکی از رهبران درون ایران مشروطیت خوانده شده است و به واسطه مرشدی در پارلمان حاضر شده بود، حدود آشنایی خود را از مشروطیت اینگونه بیان می‏کرد: «ما ممالک مشروطه را که خودمان ندیده بودیم، ولی آنچه شنیده بودیم و آنهایی که ممالک مشروطه را دیده، به ما گفتند مشروطیت موجب امنیت و آبادی مملکت است، ما هم شوق و عشقی حاصل نموده، تا ترتیب مشروطیت را در این مملکت برقرار نمودیم.» (صورت مذاکرات مجلس، ۱۴ شوال ۱۳۲۵) سید عبدالله بهبهانی نیز که روی اغراض شخصی و صنفی در صفوف مشروطه‏خواهان داخل شده بود و همانند طباطبایی خود خواسته در اولین پارلمان ایران حاضر می‏شد، کیفیت شعور سیاسی خود را از نظام سیاسی مشروطیت چنین می‏نمایاند: «حالا بعضی می‏گویند ما مشروطه‏طلب و یا جمهوری‏طلب می‏باشیم. به خدای عالمیان، به اجداد طاهرینم قسم است که این حرفها را مردم به ما می‏بندند… ما نگفتیم پادشاه نمی‏خواهیم. ما نگفتیم دشمن پادشاه می‏باشیم. مکرر چخ در حضرت عبدالعظیم و چه در شهر و چه در منبر، تمام از این پادشاه اظهار رضایت کردیم. الحق و الانصاف پادشاه رئوف و مهربان و رحم دل می‏باشد… ولی آنچه داد کردیم و آنچه نوشتیم، تمام را بعکس حالیش کردند… به خدا قسم است که این مطالب و شایعات دروغ است، مدرسه را می‏خواهیم چه کنیم، قصد ما عدل و رفع ظلم است که رعیت از دست نرود. مردم به خارجه پناه نبرند، مملکت خراب نشود… ما عدل و عدالت‏خانه می‏خواهیم، ما اجرای قانون اسلام را می‏خواهیم… ما نمی‏خواهیم مشروطه و جمهوری، ما می‏گوییم مجلس مشروعه عدالت خانه.» (تاریخ بیداری ایرانیان، ص ۴۴۳)
اینها نمونه‏ای از موارد بسیاری است که در نوشته‏ها، لوایح، تلگرافات و بیانیه‏های علمای «مشروطه‏خواه» ایرانی مندرج و حکایت از مصادره به مطلوبی دارد که از آرمان‏ها، اهداف و واقعیت نظام سیاسی مشروطیت و رویداد سرنوشت‏ساز انقلاب مشروطیت در ایران به وقوع پیوست و در بی‏توجهی و دقتی که لازمه تحقیقات تاریخی است، انحرافی بر انحرافاتی افزود که در یکصد سال گذشته، گریبان‏گیر مشروطیت ایران زمین بوده است.
داده‏های تاریخی در بیشتر موارد ذهن خواننده مکتوبات و رسالات دو طیف علمای «مشروطه‏خواه» و مشروعه‏خواه را به این نظر هم جلب می‏کند که آیا نمی‏توان دعوای این دو طیف را جدالی در عرصه قدرت دنیوی آنان دانست تا اینکه آن لفاظی‏های دو طرفه را در فضای معرفتی گذاشت؟ یعنی آن برخوردها بیشتر دغدغه قدرت و حفظ آن را داشتند تا دغدغه‏ای معرفتی که سر در گریبان دریافت دگرگونی در نظام اندیشگی داشته و التزام به پایان سُنت و شروع معرفتی نوین را نمایندگی می‏کرد و در نوشته‏های منورالفکران آن دوران ثبت شده است. تلگرفات – رسالات – لوایح و سخنرانی‏هایی که به گوشه‏ای از آنها اشاره کردم، از هر دو طرف صادر شده و تاریخ مشروطیت ایران آن‏ها را در خاطره خود ثبت کرده، سیطره قدرت‏خواهی را بر معرفت‏خواهی نمایان می‏کنند و گذر دهه‏هایی از آن دوران و شفاف‏شدن گسستی که در امر سیاست از جهان قدیم به وقوع پیوسته، روشن‏ترین دلیل عقلانی و تاریخی را در اختیار ما قرار می‏دهد که تقسیم غلطی را به چالش بکشیم.
نکته‏ای دیگر را هم نباید در این بحث از قلم انداخت و آن اینکه برخی از محققان و مورخان نوشته‏اند که علمای سُنتی که به دفاع از مشروطیت ایران اقدام کردند، از طیف اصولییون بودند و باز بودن باب اجتهاد در علم اصول فقه باعث شد که آنان به تبیین دینی از نظام سیاسی مشروطیت مبادرت کنند( اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص ۲۸۳) نیز محل اشکال است؛ چرا که علم اصول فقه و حجیت عقل در آن برای استباط احکام فرعی از اصول دینی، تنها در محدوده احکام شرعی و ناظر به تشریح فروع بوده و هیچ دخالتی در امور سیاسی عرفی که جز کوچکی از فروع اجتماعی را در علم فقه به خود اختصاص می‏داده، نداشته و نمی‏توان به استناد مبانی اصولی علمای سُنتی، حکم به حقانیت مشروطه‏خواهی آنان داد؛ از طرفی تکیه اصلی علمای مشروعه‏خواه هم به همان اصول فقه و باز بودن زمینه‏های اجتهادی بود که نظام سیاسی مشروطه را حرام و خون مشروطه‏خواهان را مباح می‏شمردند و از قباحت آزادی و بی‏مورد بودن قوانین عرفی با وجود احکام شرعی، سخن می‏گفتند و در بنیان‏های معرفتی هیچ تفاوتی میان علمای «مشروطه‏خواه» و مشروعه‏خواه وجود نداشت و تقسیم‏بندی غلطی که در تحلیل رویداد مشروطیت ایران رواج یافته، بیش از آنکه بنیاد تاریخی و معرفتی داشته باشد، نشات گرفته از استفاده ابزاری از دین و استحاله آن به ایدئولوژی سیاسی است.
در نهایت اینکه احمد کسروی در مقام تاریخ‏نگار مشروطیت بدرستی دریافته بود که ورود سُنت‏گرایان به رویدادهای مشروطه‏خواهی، نه از روی عقیده و آگاهی از تغییرات سیاست در دنیای جدید بود و نه در پی تحولی در سیاست ایرانی بودند، بلکه آنها نقشی از مشروطیت را برای بقای قبای سُنتی خود می‏خواستند و در این خواسته‏شان، مشروطه‏خواه همان را می‏‏گفت که مشروعه‏خواه از آن سخن می‏گفت؛ کسروی می‏نویسد: «کاریکه دو سید و همدستان ایشان کردند بسیار ارجدار می‏بود و باید همیشه در تاریخ نام‏های آنان به بزرگی برده شود. ولی ایشان می‏بایست در پی آن کار در اندیشه راه بردن مردم باشند و این شگفت است که نبودند، و همان داده شدن فرمان مشروطه و باز شدن دارالشوری و نوشته شدن قانون اساسی را بس دانسته و به کار دیگری نیاز ندیدند. این کار نتیجه آن را داد که تا دیرگاهی در همه جا رشته در دست ملایان و روضه‏خوانان می‏بود و اینان به دلخواه خود مشروطه را همان رواج «شریعت» می‏زندیدند، و از قرآن و احادیث دلیل‏ها یادی می‏کردند و انبوه مردم جنبش را جز برای همین نمی‏دانستند.»(تاریخ مشروطه ایران، ص ۲۶۱)