- محمدعلی فروغی «فیلسوف تجدّد» بود. او «با دو بالِ عقلانیّت و اعتدال کوشید تا جامعۀ پُر آشوب ایران را به سامان وُ ثبات برساند.
- فروغی تنها دولتمردی است که آنهمه به شاهنامۀ فردوسی عنایت کرده است.
- افکار آل احمد و شریعتی آسیبهای بسیاری به تجدّدِ نوپای ایران وارد کردهاند.
اشاره:
تحوّلات سیاسی و روشنفکری در ایرانِ معاصر موردتوجۀ بسیاری از پژوهشگران است. گفتوگوی زیر (صدای آمریکا، ۱۳۷۷) کوشیده تا سهم کوچکی دراینباره داشته باشد. این گفتوگو – بعدها – در کتاب رو در رو با تاریخ منتشرشده است.
یکی از اشتباهات بزرگ در تاریخ روشنفکری ایران انحصار روشنفکری به نیروهای چپ بود چندانکه شخصیّتهای برجستهای مانند محمدعلی فروغی، حسن تقی زاده، علیاصغر حکمت، احمد کسروی، استاد ناتل خانلری، استاد احسان یار شاطر و…از دایرۀ روشنفکری بیرون بودند!
با توجه به محورِ اصلی این گفتوگو یعنی تجدّدگرائی، نگارنده در مقالۀ فروغی در ظلمات محمدعلی فروغی را «فیلسوف تجدّدگرائی» نامیده است؛ شخصیّتی که «با دو بالِ عقلانیّت و اعتدال (واقعگرائی) کوشید تا جامعۀ پُر آشوب ایران در جنگ جهانی دوم را به سامان وُ ثبات برساند. آن عقلانیّت و اعتدال سیاسی وجه دیگری نیز داشت و آن، پرهیز فروغی از «عوامگرائی» (پوپولیسم) بود… به جرأت میتوان گفت که فروغی تنها دولتمردی است که آنهمه به شاهنامۀ فردوسی عنایت کرده است.»…دریغا که بر اثر تبلیغات حزب توده و دیگران شخصیّتِ استثنائی فروغی بسیار غریب ماند. خوشبختانه جامعۀ روشنفکری ایران اینک از بسیاری قیدوبندهای نظری عبور کرده و به شخصیّتهای تاریخ معاصر بدون تعصّبات سیاسی-ایدئولوژیک مینگرد چندانکه نشریّات معتبری در ایران از فروغی به عنوانِ «اندیشمند لیبرال» و «نگهبان ایران» یاد میکنند. ع.م
****
فرح جهانگیری: از آل احمد و دکتر شریعتی صحبت کردید. با توجه به تأثیر گستردهای که این دو در عرصۀ روشنفکری ایران داشتهاند، ارزیابی کلّی شما دربارۀ آل احمد و شریعتی چیست؟
میرفطروس: آل احمد در واقع نمایندۀ تیپیکِ روشنفکران متناقض و آشفتۀ ایران بود. آل احمد (مانند شریعتی) سمبل روشنفکرانی بود که با پائی در «مدینۀ اسلامی» و با پای دیگری در «مدرنیتۀ اروپائی»، چشم و دل به «آفاق تفکّر معنوی اسلام ایرانی» داشت؛ بنابراین بررسی و نقد عقاید آل احمد در واقع نقد جامعۀ روشنفکری ایران نیز هست.
ج: نگاه آل احمد به انقلاب مشروطیّت و روشنفکران آن دوره چگونه بود؟
م: آل احمد، شکست انقلاب مشروطیّت را نه در ضعف ساختارهای اجتماعی، نه در ضعف یا فقدان بورژوازی و نه در سلطۀ روحانیون شیعه و دخالت آنان در تدوین قانون اساسی مشروطه بلکه او علل شکست انقلاب مشروطیّت را در «دور شدن از آرمانهای اصیل اسلامی» و در فاصله گرفتن از سُنّتهای بومی و «دخالت روشنفکران غربزده در تدوین قانون اساسی» و خصوصاً در کناره- گیری روحانیّت شیعه در امر حکومت و سیاست میدانست. او ضمن ابراز تأسف از «خلعید از روحانیت»، دربارۀ «شیخ شهید» (یعنی شیخ فضلالله نوری) میگفت: «خلعید از روحانیت، حاصل اصلی مشروطه بود و گویا امروز ما حقداریم که نظر شیخ شهید (فضلالله نوری) را صائب بدانیم که به مخالفت با مشروطه برخاست و مخاطرات آن را برای روحانیت گوشزد نمود… و من، نعش آن بزرگوار (یعنی نعش شیخ فضلالله نوری) را بر سرِ دار همچون پرچمی میدانم که به علامت استیلای غربزدگی بر بامِ سرای این مملکت افراشته شده است».
آل احمد (و بعد شریعتی) با روشنفکران عصر مشروطیّت، برخوردی انتقادی و سرزنش وار داشت و متأسف بود که روح و بینش مشروطه بیش از آنچه متأثر از جهانبینی سیاسی-ایدئولوژیک اسلام یا شیعه باشد، تحت تأثیر فرهنگ انقلاب کبیر فرانسه بوده است.
در واقع، آثار و افکار آل احمد و شریعتی آسیبهای بسیاری به تجدّد نوپای ایران زدهاند.
ج: شما در کتابها و مصاحبههایتان عقاید علی شریعتی و دکتر عبدالکریم سروش را نقد و بررسی کردهاید. با توجه به نفوذ اندیشههای آقای سروش در میان روشنفکران مذهبی ایران، میخواهم بپرسم که پایۀ فکری دکتر سروش در کجاست و ایشان چه نوع اندیشهای را نمایندگی میکند مثلاً در مقایسه با شریعتی؟
م: بطوریکه در جای دیگر گفتهام: ظهور جریان جدیدی به نام روشنفکران مذهبی در ایران، باعث خوشحالی است، خصوصاً اینکه این دوستان، پس از سالها، از آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و جامعۀ مدنی صحبت میکنند. از نظر سیاسی و مذهبی، عقاید آقای دکتر سروش، در واقع معجونی است از اندیشههای مرتضی مطهری، علی شریعتی و مهندس مهدی بازرگان، به همین جهت است که سروش از آنها (حتّی از آیتالله خمینی) به عنوان کسانی که «میراث بزرگی از روشنفکران دینی برای ما بهجا گذاشتهاند» و به عنوان «نمونههائی از فعالیتهای عاشقانۀ دینی» ستایش میکند. نظرات دکتر سروش -در موارد اساسی- متناقض و آشفته است و فاقد یک منظومۀ منسجمِ نظری است. به عنوان مثال: دکتر سروش -مانند شریعتی و مرتضی مطهری- کوشش میکند تا بین «معرفت دینی» و «معرفت علمی» سازگاری و تلفیق ایجاد بکند و به عمد -یا به سهو- این نکته را پنهان میکند که حوزۀ معارف دینی، حوزهای است معنوی، فرا این جهانی و متافیزیکی، در حالی که حوزۀ معرفت علمی، حوزهای است این جهانی و عرفی. او از یکطرف دخالت دین در دولت و اخذ مبانی دولت مدرن از دین و معرفت دینی را نادرست یا غیرممکن میداند امّا -خودش- با طرح «حکومت دموکراتیک دینی»، هم به دموکراسی ستم میکند و هم به دین، و فراموش میکند که وظیفۀ دین، انسانی کردن شرایط زندگی و ایجاد روحیۀ آشتی و تفاهم اجتماعی است نه دخالت در قدرت سیاسی.
ج: آقای سروش که «ولایتفقیه» را قبول ندارند!
م:خیر! دکتر سروش، ضمن پذیرش «ولایتفقیه» -به عنوان مسئول رهبری کشور- مسألۀ رهبری را جدا از حکومت و ادارۀ جامعه میداند و در یک تناقض آشکار نمیگوید که حکومت دینی، بدون مداخله رهبر دینی چگونه میتواند اصول و ارزشهای دینی را حفظ کند؟
سروش -مانند شریعتی، مرتضی مطهری و دیگران- «حقیقت اسلام» را اصلی ثابت و لایتغیر میداند که هر کوششی برای بازسازی یا نوسازی آن بیهوده و باطل است، بنابراین به نظر او، این اسلام نیست که باید تغییر کند بلکه این، درک و فهم ما از اسلام است که باید تغییر کند. در واقع به عقیدۀ دکتر سروش:
اسلام به ذات خود ندارد عیبی
هر عیب که هست از مسلمانی ماست
این برداشتها، برداشتهائی است که بنده از مقالات و کتابهایش دارم نه از موضعگیریهای لحظهای یا مقطعی او در این اواخر…
ج: امّا دکتر سروش -بارها- از جامعۀ مدنی صحبت کرده و از آن حمایت کرده…
م: بله، آقای سروش هم از «جامعۀ مدنی» صحبت میکند امّا او با داور قرار دادن دین در کشمکشهای اجتماعی و تفسیر لیبرالیسم، آزادی و حقوق بشر در پرتو احکام شریعت، عملاً سلطۀ دین در دولت یا قدرت سیاسی را توصیه میکنند. از این گذشته، دکتر سروش با اعتقاد به اینکه: «دانش و تکنولوژی نمیتوانند برای ما عزّت بیاورند لذا باید به دین تمسّک جُست» در واقع خِرَد علمی و مدرن را -که لازمۀ مدرنیته و جامعۀ مدنی است- به دست اسطورههای مذهبی میسپارد.
سروش از «شک» و «عقل نقدی» صحبت میکند امّا به این مسئله پاسخ نمیدهد که اگر در حکومت دموکراتیک دینیِ ایشان، نویسندهای (مانند سلمان رشدی) به مبانی دینی شک کند و با «عقل نقدی» آنها را موردتردید قرار دهد، چه سرنوشتی خواهد داشت؟ از این گذشته، دکتر سروش فراموش میکند که یکی از مظاهر جامعۀ مدنی و خصوصاً مدرنیته، افسون زدائی از جهان و طرد عوامل غیبی و متافیزیکی از هستی انسان و تکیهبر عقل و علم و دانش است نه نوسازی یا بهسازیِ اسطورهها و خرافات. او فراموش میکند که جامعۀ مدنی و مدرنیته، اساساً با بیرون راندن دین از حیات سیاسی و فرهنگی جامعه، یعنی با خصوصی کردن دین -به عنوان یک مسئلۀ وجدانی و فردی- تحقّق مییابد. بهطور خلاصه، چشمانداز تاریخی بیشتر روشنفکران مذهبی راجع به جامعۀ مدنی– اساساً-«مدینه النّبی» حضرت محمّد است، همچنان که نمونۀ اعلای حکومت آزاد، عادلانه و دموکراتیکشان، حکومت چهارسالۀ حضرت علی در ۱۴۰۰ سال پیش میباشد!
دربارۀ اندیشههای سروش در گفتگو با دکتر محمّد عاصمی (فصلنامۀ کاوه، شمارۀ ۸۲، بهار ۱۳۷۵ /۱۹۹۶) گفتهام:
واقعاً این عقاید شبهفلسفی یعنی چه؟ ما، در قبل از انقلاب، آنقدر درگیر بحث «زیربنا» و «روبنا» و مشغول فلسفه دیالکتیکی «مرغ» و «تخممرغ» بودیم که تا چشمباز کردیم دیدیم هم «زیربنا» را از دست دادیم و هم «روبنا» را. هم «مرغ» را دزدیدند و هم «تخممرغ» را… پاسخ به حرفهای شبهفلسفی و فریبای آقای دکتر سروش، همان ارزیابی مارکس در مورد لوتر است. شما بجای لوتر نام آقای سروش را بگذارید ببینید چه شباهت شگفتی دارند:
لوتر (آقای سروش) بر بندگی خداوند، پیروز شده، زیرا او بندگی از روی ایمان را بجای آن نشاند. او ایمانِ به سلطه را در هم کوبید زیرا که او سلطۀ ایمان را تجدید نمود. او کشیش (آخوند) را به عامی تبدیل کرد، زیرا که او عامی را به کشیش (آخوند) مبدّل کرد. او انسان را از مذهب گرائی ظاهری آزاد ساخت، زیرا که او مذهب گرائی را به باطن انسان منتقل نمود. او تن را از زنجیرها رها ساخت زیرا که او دل را به زنجیر کشید.
با این افکار شبهفلسفی بود که حزب توده و بسیاری از روشنفکران لائیک در قبل از انقلاب برای جامعۀ در حالِ تحوّل ایران، انواع «اسلام رهائیبخش» و «تشیّع انقلابی» خلق کردند. ظاهراً حالا هم داریم این دوُرِ باطل را تکرار میکنیم حدود یکصد سال پیش فرزانگان انقلاب مشروطیّت میگفتند: «ما با رنجهای بسیار، این غول خطرناک (مذهب) را در شیشه کردیم، بر آیندگان است که با هوشیاری و آگاهی نگذارند تا بار دیگر این غول (مذهب) آزاد شود»… بعد از گذشت یک قرن، واقعاً ما در کجای کار هستیم؟
امروز وظیفۀ ما مبارزه با این «کشیش درونی»، با این «طبیعت کشیش گونه» است (فرقی نمیکند از نوع دینی باشد یا لنینی). تا زمانی که جدائی دین از دولت (حکومت) به وجود نیاید، نه آزادی و استقلال ملّی و نه توسعه و تجدّد اجتماعی ـ هیچیک ـ به سرانجام نخواهد رسید. جامعۀ ایران، الآن نه به «دین حکومتی» احتیاج دارد و نه به «حکومت دینی». بحث اساسی در ایران امروز، بحث «حکومت دموکراتیک دینی» یا «قبض و بسط شریعت» نیست. آنانی که در داخل و خارج کشور به این «اختلافات» دلخوش کردهاند، در واقع، ضرورتهای اساسی جامعۀ ایران دربارۀ لزوم لائیسیته، پیشرفت، تجدّد، استقرار حکومت قانون، آزادی، دموکراسی و حقوق بشر را از یاد میبرند.
ali@mirfetros.com
