بسیارند کسانى که از کاربرد خشونت بیزارند و بر این باورند که مهمترین و درعین حال پرامیدترین وظیفه‌ى ما برکندن ریشه‌ى تجاوز و خشونت از پهنه‌ى جهان و یا دست کم از میان برداشتن پلیدترین چهره‌هاى آنست. اذعان دارم که من نیز از شمارِ مخالفان امیدوارِ خشونتم. نه بدان سبب که تنها از آن بیزارم، بلکه بر این باورم که نبرد با تجاوز و خشونت، چندان بى چشم‌انداز نیست.
براستى مى‌دانم که وظیفه‌اى بس دشوار پیش روست. همچنین مى‌دانم، کامیابى‌هایى چند، که در آغاز چونان موفقیت‌هایى سترک در نبرد با خشونت جلوه‌گر شدند، بعدها به ناکامى و شکست انجامیدند. این را نیز مى‌دانم که عصر نوین قهر و خشونت، که با دو جنگ جهانى اول و دوم آغازشد، به هیچ روى پایان نیافته است. فاشیسم و ناسیونال سوسیالیسم (=نازیسم) شکست خوردند، لیکن این به معناى چیرگى بر ددمنشى و خشونت نیست. برعکس خطاست اگر چشمانمان را براین واقعیت فروبندیم، که این اندیشه‌هاى نفرت‌انگیز حتى در عین شکست توانستند به پیروزى دست یابند. باید اعتراف کنم که هیتلر موفق شد معیارهاى اخلاقى جهان غرب را تا پایین‌ترین درجه‌ى ممکن تنزل دهد، و امروز جهان بیش از دهه‌ى آغازین پس از جنگ جهانى اول دستخوش زور تجاوزگر و قدرت افسار گسیخته است[٢]. این امکان را نباید از نظر دور داشت که تمدن ما حتى در اثناى نخستین دهه‌ى پس از جنگ جهانى دوم ممکن بود سرانجام با همان سلاح‌هاى نوینى نابود شود، که آلمان هیتلرى به ما تحمیل کرده بود. زیرا روح آلمان هیتلرى بى شک زمانى به بزرگترین پیروزى خود دست یافت، که ما پس از غلبه بر او همان سلاح‌هایى را به کار گرفتیم که تهدیدهاى ناسیونال سوسیالیسم ما را به توسعه‌ى آن وادار کرده بود. با همه‌ى این احوال من امروز از هر زمان دیگر بیشتر امیدوارم که بتوان بر خشونت چیره شد. این یگانه امید ماست و فصل‌هاى بلند تاریخ تمدن خاور و باختر خود دلیل بر این است که این امید چندان بى‌جا نیست، به این معنى که خشونت را مىتوان به بند کشید و به زیر فرمان عقل درآورد.
شاید این خود دلیلى باشد بر این که چرا من همانند بسیار کسان دیگر به عقل باور دارم و خود را عقلگرا مى‌دانم. آرى من عقلگرایم چرا که منظر عقل را یگانه گزینه‌ى ممکن در برابر سلطه‌ى قهر مى‌بینم.
هرگاه دو تن موافق هم نباشند، از آن روست که یا عقاید گوناگون دارند، یا منافعشان مختلف است، و یا هم عقاید و هم منافع مخالف هم دارند. در زندگى اجتماعى اختلاف نظرهایى وجود دارند که باید به نوعى در باره‌ى آنها تصمیم گرفت. مسایلى وجود دارند که باید تکلیف آنها را روشن ساخت. زیرا کوتاهى در این کار ممکن است مشکلات دیگرى را ایجاد کند و انباشته شدن پیامدهاى آنها، به تشنج‌هاى تحمل‌ناپذیر بینجامد؛ مانند آمادگى مداوم و همه جانبه براى تصمیم‌گیرى قطعى در باره‌ى مسأله‌اى چون مسابقه‌ى تسلیحاتى. چنین تصمیمى ممکن است اجتناب‌ناپذیر باشد.
چگونه مىتوان به حکمى قطعى دست یافت؟ اساساً دو راه بیشتر وجود ندارد: یکى راه استدلال (بعنوان مثال در برابر هیأت داوران یا دادگاهى بین‌المللى) و دیگرى راه خشونت. هرگاه تضاد منافع در میان باشد، آنگاه آن دو راه عبارت خواهند بود از سازش معقول یا تلاش براى حذف قهرآمیز منافع طرف مقابل.
عقلگرا – به معنایى که من از این کلمه اراده مى‌کنم- کسى است که بجاى استفاده از خشونت، مى‌کوشد از راه دلیل و برهان، و در برخى مواقع از طریق سازش، به حکم و تصمیمى دست یابد. عقلگرا کسى است که حتى ترجیح مى‌دهد، در اقناع طرف مقابل از راه دلیل و برهان ناکام بماند، تا این که از راه خشونت و ارعاب و تهدید و یا به کارگیرى ترفندهاى تبلیغاتى بر حریف خود پیروز شود.
مقصود من از “نگرش عقلانى” زمانى بهتر درک مى‌شود که میان قانع کردن کسى با دلیل و برهان و راضى کردن او در اثر تبلیغات تفاوت آشکار بگذاریم.
تفاوت تنها در استدلال نیست، زیرا در تبلیغات نیز اغلب از استدلال استفاده مى‌شود. به همین سان، اختلاف در این اعتقاد ما نیست که دلایلمان قاطع است و هر خردمندى به قاطع بودن آن راى مى‌دهد. اختلاف بیشتر در [نبود] نگرش تقابل گفت و شنود یا داد و ستد [فکرى] است، در آمادگى براى این که نه تنها بخواهیم طرف مقابل را قانع کنیم، بلکه حریف نیز بتواند ما را قانع کند. آنچه را که من نگرش عقلى مى‌نامم، مىتوان به صورت زیر بیان کرد:
“واقعاً فکر مى‌کنم حق با من است؛ اما ممکن است اشتباه کنم و حق با تو باشد. در هر صورت بهتر آن است که در این باره خردمندانه گفتگو کنیم، تا این که هر یک تنها بر دیدگاه خویش اصرار ورزد؛ زیرا از این راه ممکن است به حقیقت نزدیکتر شویم”
بدیهى است این نگرش، که آن را نگرش عقلانى مى‌نامم، مستلزم پذیرفتن قدرى فروتنى عقلى است و شاید تنها از عهده‌ى کسانى بر‌اید که بدانند گاهى اوقات حق با آنان نیست و به حسب عادت خطاهاى خود را از یاد نمى‌برن.
نگرش عقلانى، مبتنى بر این معرفت است که ما دانا به همه‌ى امور نیستیم و بخش بیشتر دانستنى‌هاى خود را مدیون دیگرانیم. این نگرش دو قاعده‌ى داورى حقوقى را حتى المقدور به عرصه‌ى داورى عمومى نیز مى‌کشاند: نخست این که باید همواره به طرفین دعوا گوش فرا داد و قاعده دوم این است که هر کس در ماجرا ذینفع باشد داور خوبى نخواهد بود.
بر این باورم که تنها زمانى مى‌توانیم از خشونت دورى گزینیم که در عرصه‌ى اجتماع نیز به نگرش عقلانى پاى‌بند باشیم. هر نگرش دیگرى به راحتى به کاربرد خشونت منتهى خواهد شد، حتى آن تلاش ما که بخواهد دیگران را به نرمى، اما یکجانبه متقاعد کند و آنان را به کمک دلایل و شواهد صاحب آن بصیرتى سازد که خود بدان مى‌بالیم و از درستى آن مطمئنیم. همه مى‌دانیم که چه جنگهاى مقدسى به خاطر دینِ “عشق و نیکى” براه افتاد و چه انسانهایى در آتش سوختند، با این نیت خیر، که روحشان از آتشِ جاویدِ دوزخ رهایى یابد. تنها هنگامى که از نگرش اقتدارطلبانه در میدان عقاید دست برداریم، تنها زمانى که به نگرش تقابل گفت و شنود و داد و ستد فکرى گردن نهیم، تنها هنگامى که آماده باشیم تا از دیگران بیاموزیم، آنگاه امیدوار توانیم بود که بر کاربرد خشونتِ ملهم از زهد و تقوا و انجام وظیفه پیروز خواهیم شد.
در راه گسترش سریع نگرش عقلانى دشوارى‌هاى بسیار وجود دارد. یکى از مشکلات اساسى این است که براى به راه انداختن بحث عقلانى به دو طرف نیاز است [که نگرش عقلانى را رعایت کنند]. هر دو طرف باید آماده باشند از یکدیگر بیاموزند. با کسى که ترجیح مى‌دهد شما را به گلوله ببندد، تا آن که در بحث با شما مجاب شود، نمى‌توان بحثى عقلانى راه انداخت.
بنابراین نگرش عقلانى داراى حد و مرزهایى است. این نکته در مورد مدارا نیز صادق است. نباید بى‌قید و شرط این اصل را راهنماى خود قرار داد که با آنانى که اهل مدارا نیستند مدارا کنیم، زیرا در این صورت نه تنها خود که حتى مدارا را نیز از میان خواهیم برد. (همه‌ى این اشارات به آن عبارت بالا باز مى‌گردد که نگرش عقلانى را نگرشى مىداند که باید بر تقابل گفت و شنود و تبادل افکار استوار باشد).
نتیجه‌ى مهمى که مىتوان گرفت این است که نباید اجازه داد تفاوت میان حمله و دفاع محو شود، بلکه بر عکس باید بر این تفاوت تأکید کنیم و از نهادهاى اجتماعى (خواه ملى و خواه بین‌المللى)، که وظیفه‌اشان تفاوت نهادنِ دقیق میان تجاوز و مقاومت در برابر تجاوز است، پشتیبانى کنیم.
امیدوارم بقدر کافى روشن کرده باشم که منظورم از این که خود را عقلگرا مى‌نامم چیست؟ عقگرایى من جزمى نیست. به صراحت مىپذیرم که نمى‌توانم عقلگرایى را به طریق عقلى اثبات کنم. بى‌پرده اعتراف مى‌کنم که عقلگرایى را از آن رو برگزیده‌ام که از خشونت بیزارم و خود را نمى‌فریبم که این بیزارى پایه اى عقلانى دارد. به سخن دیگر عقلگرایى من خودبنیاد (autonom) نیست، بلکه بر ایمانِ غیرعقلى به نگرش عقلى استوار است. [٣]
چاره اى براى خروج از این مشکل نمی‌یینم. شاید بتوان گفت که ایمان غیرعقلانى به حقوق برابر و متقابل که بتوان دیگران را قانع کرد و قانع شد، ایمان به خرد انسان است؛ یا ساده‌تر گفته باشم، من به انسان ایمان دارم.
وقتى مى‌گویم به انسان ایمان دارم، منظورم انسان بدان سان که هست مى‌باشد و البته مى‌دانم که انسان موجودى کاملاً عقلانى نیست. گمان نمى‌کنم که پرسشى از این دست که انسان بیشتر تابع عقل است تا عواطف (یا برعکس) چندان معنایى داشته باشد؛ بهتر است که اصولاً چنین پرسش‌هایى را طرح نکنیم، زیرا ارزیابى و سنجش این قبیل امور ناممکن است. تمایل من بیشتر این است که علیه تأکید بیش از حد بر جنبه‌ى عقل‌ستیزى انسان و جامعه (که ناشى از عامیانه کردن روانکاوى است) اعتراض کنم. نه تنها از قدرت عواطف در زندگى انسان آگاهم، بلکه به ارزش آن نیز واقفم. هرگز خواستار آن نیستم که دستیابى به نگرش عقلانى را باید هدف برتر خود قرار داد. تنها مىخواهم بگویم که نگرش عقلانى را هرگز نباید به فراموشى سپرد – حتى در روابطى همچون عشق که مملو از شور و شوق فراوان است. [۴]
نگرش من در مورد مسأله‌ى عقل و قهر مى‌باید اکنون روشن شده باشد و امیدوارم که در این نگرش با برخى خوانندگانم و نیز با بسیارى از انسان‌ها هم نظر باشم. اکنون مىخواهم بر پایه‌ى این نظرات به بحث در باره‌ى مسأله‌ى ناکجا آبادگرایى (Utopismus، اوتوپیاگرایى آرمانشهر باورى) بپردازم.
تا آنجا که مى‌دانم، ناکجا آبادگرایى نتیجه‌ى شیوه‌ى تفکرى است، که بسیارى جانبدار آنند و تعجب خواهند کرد اگر بشنوند که این شیوه‌ى تفکرِ به ظاهر اجتناب ناپذیر و بدیهى به نتایج خیال اندیشانه و ناکجاآبادى خواهد انجامید. این شیوه‌ى به ظاهر موجه را شاید بتوان به گونه‌ى زیر ترسیم کرد:
نگرشى عقلانى است که براى رسیدن به هدف معین بتواند به بهترین نحو از تمام وسایل موجود استفاده کند. باید پذیرفت که خود هدف را شاید نتوان بطور عقلانى تعیین کرد. تنها زمانى مىتوان در ارتباط با هدفى معین نگرشى را عقلانى و مناسب دانست که هدفى پیش رو داشته باشیم و تنها در ارتباط با این هدف است که مى‌توانیم بگوئیم که عقلانى عمل مى‌کنیم.
اکنون بیاییم و این استدلال را در حوزه‌ى سیاست بکاربریم. هر سیاست متشکل از اقداماتى است. هر عمل تنها زمانى عقلانى خواهد بود که معطوف به هدفى باشد. هدف عمل سیاسى یک نفر ممکن است افزایش قدرت یا ثروتِ شخصى یا شاید بهکرد قوانین یا تغییر ساختار دولت یا جامعه باشد. در حالت اخیر عمل سیاسى تنها زمانى عقلانى خواهد بود که قبلاً هدف تغییراتى را که قصد انجام آنها را داریم، تعیین کرده باشیم: عملکرد [سیاسى] تنها وقتى خردمندانه خواهد بود که در ارتباط با اندیشه‌هاى معینى باشد، اندیشه‌هائى که نشان دهند دولت و جامعه چگونه باید باشند. بنابراین به نظر مى‌رسد که پیش شرط هر عمل سیاسى این باشد که نخست تا حد ممکن از هدف‌هاى نهایى سیاسى مان، مثلاً ساختار دولت یا جامعه اى که به نظرمان بهترین است، تصور روشنى داشته باشیم. تنها پس از آن که هدفمان معلوم شد، خواهیم توانست در باره‌ى مناسب‌ترین وسایل تحقق آن هدف یا دست کم نزدیک شدن تدریجى به آن بیندیشیم؛ این در حالى است که ما به هدف سیاسى خود به چشم هدف یک روند تاریخى بنگریم و بتوانیم تا حدى بر آن تأثیر بگذاریم یا آن را بسوى هدف مورد نظرمان هدایت کنیم.
درست این درک و برداشت را من ناکجاآبادگرایى مى‌نامم. مطابق این برداشت، ما باید پیش از هر عمل عقلانى و غیرخودخواهانه، هدف‌هاى نهایى خود را تعیین کنیم و نه هدف‌هاى جزیى یا میانى، که گام‌هایى در راه هدف نهایىاند و از این رو آنها را نه به چشم وسیله، که بعنوان هدف باید نگریست. بدینسان [مطابق این برداشت] اقدامات سیاسى و در عین حال عقلانى باید مبتنى بر ترسیم یا توصیف کم و بیش روشن و مشروح دولت ناکجاآبادى ما باشد و با طرح و نقشه‌ى راهِ تاریخى، نشان دهد که چگونه مىتوان به این هدف دست یافت.
من این درک و برداشت ناکجاآبادگرایى را نظریه اى مجذوب کننده، آرى به غایت مجذوب کننده مى‌دانم؛ زیرا نظریه ایست خطرناک و تباه کننده. این نظریه به اعتقاد من حتى مایه‌ى شکست خویش مى‌شود و به تسلط خشونت می‌انجامد.
علت این که این نظریه خصم خویش است، از آن روست که نمى‌توان بطور علمى تعیین هدف کرد. هیچ روش علمى وجود ندارد که به کمک آن بتوان میان دو هدف تصمیم گرفت. ممکن است برخى آدمیان ستایشگر زور و خشونت باشند و زندگى بدون زور و خشونت براى آنان بى روح و فاقد هر معنا باشد. برخى دیگر، که من از زمره‌ى آنانم، از خشونت بیزارند. در این جا اختلاف بر سر هدف است و نمى‌توان از نظر علمى در باره‌ى آن تصمیم گرفت. اما وقتى که علیه خشونت دلیل مى‌آوریم، معناى آن همیشه این نیست که بیهوده وقت تلف مى‌کنیم، بلکه تنها بدان معناست که گاهى ناممکن است با ستایشگر خشونت به بحث و استدلال نشست. زیرا وى این امکان را دارد، چنانچه از جانب شما تهدید به مقابله به مثل نشود، استدلال شما را با گلوله‌ى تفنگ پاسخ گوید. اما اگر آماده بود که به استدلال‌هاى شما گوش فرادهد، بدون آن که دست به اسلحه برد، در این صورت حداقل عقلگرایى شما به او هم سرایت کرده است و ممکن است بتوان او را قانع کرد. بدینسان استدلال کردن به هیچ وجه اتلاف وقت نیست، حداقل تا آن زمان که طرف مقابل حاضر به شنیدن سخنان شماست. اما هیچ کس را نمى‌توان به یارى استدلال واداشت که به استدلال گوش فرادهد. به کمک استدلال نمى‌توان نظر کسانى را تغییر داد که به همه‌ى استدلال‌ها بدگمانند و تصمیمات مبتنى بر خشونت را بر تصمیمات مبتنى بر عقل ترجیح مى‌دهند. نمى‌توان براى آنان اثبات کرد که حق با آنان نیست.
اما این تنها یک مورد خاص است که مىتوان این چنین تعمیمش داد: در باره‌ى هیچ هدفى نمى‌توان با وسایل صرفاً عقلى یا علمى تصمیم گرفت. با این حال گاهى ممکن است استدلال بسیار مفید افتد و به کمک آن بتوان در باره‌ى هدف تصمیم گرفت.
اکنون اگر همه‌ى این‌ها را در مورد ناکجاآبادگرایى به کار بریم، باید کاملاً به این نکته آگاه باشیم که این مسأله، یعنى افکندن طرحى ناکجاآبادى را نمى‌توان تنها بوسیله‌ى دانش حل کرد. پیش از آن که دانشمند دست به کار افکندن طرح شود، باید حداقل هدف‌ها را به او داد. در علوم طبیعى نیز وضع به همین منوال است. علم فیزیک به دانشمند نمى‌گوید، که کار درست آنست که خیش بسازد یا هواپیما یا بمب اتمى. هدف‌ها را باید قبلاٌ به او داد یا او خود انتخاب کند. و تمام آنچه که وى در مقام دانشمند مى‌تواند انجام دهد این است که وسایلى بیافریند که بتوان به یارى آنها به هدف‌ها جامه‌ى عمل پوشاند.
هنگامى که من بر مشکلات ناشى از تصمیم‌گیرى میان کمال مطلوب‌هاى ناکجاآبادىِ گوناگون به کمک استدلال عقلى تأکید مى‌کنم، منظورم این نیست که به این احساس دامن زنم که حوزه‌اى مانند حوزه‌ى هدف وجود دارد که فراتر از نیروى سنجش و نقد عقلانى است (هرچند که با اطمینان مى‌توانم بگویم که بخش اعظم حوزه‌ى هدف آنسوى نیروى استدلال علمى قرار دارد). زیرا هم اکنون خود می‌کوشم در خصوص همین قلمرو دلیل و حجت آورم؛ و اگر به مشکلات ناشى از تصمیم گیرى میان طرحهاى ناکجاآبادىِ رقیب اشاره مى‌کنم، قصدم این است که به یارى آن، علیه برپایى چنین هدف‌هاى ناکجاآبادىِ نهایى بطریق عقلى استدلال کنم. به طریق مشابه مىتوان نشان داد، این که این مشکلات مى‌تواند به آسانى به کاربرد خشونت منتهى شود، خود تلاشى در جهت استدلال عقلى است، حتى اگر روى سخن تنها با کسانى باشد که از خشونت بیزارند.
این ادعا که روش ناکجاآبادى، یعنى روشى که ایجاد جامعه‌اى‌ایده‌ال را هدف خود قرار داده است و باید تمام اعمال سیاسى‌مان در خدمت آن باشد، به راحتى به کاربرد خشونت منجر مى‌شود، را مىتوان به صورت زیر ثابت کرد: نظر به این که هدف‌هاى نهایى کارهاى سیاسى مان را نمى‌توانیم از طریق روشهاى علمى یا صرفاً عقلى تعیین کنیم، بنابراین اختلاف نظر‌هاى مربوط به این که جامعه‌ى‌ایده‌آل ما چه شکلى باید داشته باشد را نمى‌توان همواره با روشهاى استدلالى برطرف کرد. حداقل بخشى از این اختلافات، خصلت اختلافات دینى را دارند. به سختى ممکن است میان دین‌هاى ناکجاآبادى گوناگون چیزى شبیه تساهل و مدارا یافت. زیرا هدف‌هاى ناکجاآبادى بعنوان شالوده اى در خدمت بحث و عمل عقلانى سیاسى در نظر گرفته شده اند؛ به نظر مى‌رسد چنین عملى تنها آنگاه میسر است که در باره‌ى آن هدف‌ها تصمیم قطعى خود را گرفته باشیم. از این رو ناکجاآبادگرا باید در تلاش باشد تا رقیبان خود را، که هدف‌هاى او را نمىپذیرند و به دین ناکجاآبادى او نمى‌گروند، قانع کند و هرگاه در این کار موفق نشود به خشونت متوسل خواهد شد.
ولى او باید کارى بیش از این انجام دهد. باید همه‌ى عقاید مخالف و الحادى را از ریشه برکند و نابود کند. چرا که راه هدف ناکجاآبادى بسى دراز است. عقلانیت عمل سیاسىِ او مى‌طلبد که براى ثابت نگاه داشتن هدف در مدتى طولانى، به اقداماتى دست زند. اما چنین کارى به شرطى ممکن است که دین‌هاى ناکجاآبادىِ رقیب نه تنها سرکوب شوند، بلکه تا حد ممکن هیچ خاطره اى هم از آنها باقى نماند. کاربرد روشهاى قهرآمیز براى سرکوب هدف‌هاى رقیب حتى از این هم ضرورى‌تر مى‌شود، اگر در نظر گیریم که دوره‌ى بناى [جامعه‌ی] ناکجاآبادى ممکن است زمانى باشد که دگرگونى‌هاى اجتماعى در آن صورت مى‌گیرد. اما در همین زمان‌ها، اندیشه‌ها نیز تغییر مىکنند. آن چه که در زمان تصمیم‌گیرىِ طرح ناکجاآبادى ممکن بود براى بسیارى مطلوب باشد، در زمان بعد ممکن است خیلى هم مطلوب به نظر نرسد. اگر چنین است، پس اقدام ناکجاآبادى در خطر شکست قرار مى‌گیرد. زیرا اگر آخرین هدف‌هاى سیاسى خود را، در حالى که به سمت آن روانیم، تغییر دهیم، آنگاه بسرعت درخواهیم یافت که در دایره‌ى بسته سرگردانیم. این روش که نخست هدف نهایى سیاسى خود را تعیین کنیم و سپس بکوشیم به آن نزدیک شویم، در حالى که خودِ هدف در اثناى روندِ تحقق ممکن است تغییر کند، روشى تماماً سست و بى‌پاست. در عمل ممکن است بسادگى پیش بیاید که گام‌هایى که تاکنون پیموده ایم ما را از هدف نهایى نوینمان دور کرده است. و اگر مسیر خود را متناسب با اهداف نوین تغییر دهیم، خود را در معرض خطر مشابه قرار داده ایم. علیرغم تحمل هر نوع فداکارى براى حصول اطمینان از عملکرد عقلانى ممکن است ره به “ناکجا” ببریم، هرچند که این “ناکجا” همان “ناکجا”یى نیست که از لفظ ناکجاآباد (مدینه‌ى فاضله) بر مى‌آید.
بار دیگر به نظر مى‌رسد، یگانه وسیله‌اى که مى‌تواند جلوى چنین تغییرات را در تعیین هدف بگیرد اِعمال خشونت یا به عبارت دیگر استفاده از تبلیغات و جلوگیرى از انتقاد و قلع و قمع مخالفان از یکسو و حفاظت از خردمندى و پیش بینى طراحان و مهندسان ناکجاآبادى از سوى دیگر است، که طرح ناکجاآبادى را ارائه داده و آنرا اجرا مىکنند. بدین ترتیب مهندسان ناکجاآبادى، دانا به همه‌ى امور و قادر مطلق مى‌شوند و جاى خدا را مى‌گیرند. و دیگر خدایى نباید در کنار آنان وجود داشته باشد.
بدینسان عقلگرایى ناکجاآبادى دشمن خویش است. هر اندازه هدف‌هایش خیرخواهانه باشد، نیک بختى نمى‌آورد، بلکه تنها تیره بختىِ زیستن در حکومتى خودکامه، که بخوبى با آن آشناییم، حاصل آنست.
فهم درست این نقادى حائز اهمیت است. من اصل این‌ایده‌آل‌هاى سیاسى را مورد انتقاد قرار نمیدهم؛ حتى مدعى نیستم که ایدهآلهاى سیاسى هرگز تحقق نخواهند یافت. زیرا در این صورت بر نقادى من، ایراد وارد است.ایدهآلهاى بسیارى جامه‌ى عمل پوشیده اند، که مردم زمانى آنها را باتعصب، غیر واقعى مى‌دانستند؛ مانند برپایى نهادهایى کارآمد و غیرخودکامه براى تأمین امنیت شهروندان، یا به عبارت دیگر براى مبارزه با جنایت در داخل کشور. من دلیلى نمى‌بینم که یک دادگاه و نیروى پلیس بین‌الملل در مبارزه با جنایات بین الملى و مبارزه با تجاوز و بدرفتارى با اقلیت‌ها و حتى با اکثریت یک کشور همین موفقیت را نداشته باشد. من به تلاش‌هایى که براى برآوردن چنین‌اید ه آل‌هایى صورت مى‌گیرد اعتراضى ندارم.
پس تفاوت میان طرحهاى ناکجاآبادى خیرخواهانه، که اعتراض من به آنها از آن روست که به زور و خشونت منتهى مى‌شوند، با اصلاحات مهم و دوررس سیاسى که مورد توصیه‌ى من است در کجاست؟ اگر بنا باشد که فرمول ساده و نسخه اى براى بیان تفاوت میان تدابیر پذیرفتنى به منظور اصلاحات اجتماعى و طرحهاى ناکجاآبادى نپذیرفتنى ارائه دهم چنین مى‌گفتم:
بیشتر براى برطرف کردن عیب‌هاى مشخص بکوش تا برآوردن‌اید‌ه‌آل‌هاى مجرد! تلاش مکن که با وسایل سیاسى انسان‌ها را خوش بخت کنى، بلکه نیروى خود را در راه از بین بردن بدبختى‌هاى مشخص به کار گیر!
وجه عملى‌تر این سخن چنین است:
با وسایل مستقیم براى از میان بردن فقر مبارزه کن! – مثلاً تأمین حداقل حقوق براى هر فرد . از راه ساختن بیمارستان‌ها و مراکز آموزش پزشکى، با شیوع بیماری‌ها مبارزه کن! با نادانى همان سان نبرد کن که با جنایت مى‌ستیزى! اما همه‌ى این کارها را با وسایل مستقیم انجام ده! نگاه کن که چه چیز در جامعه‌اى که در آن زندگى مى‌کنى، بدترین بدى است و بکوش که مردمان را صبورانه قانع کنى که مى‌توانیم از شر آن خلاص شویم! اما تلاش مکن که این هدف‌ها را بطور غیر مستقیم و با در افکندن طرح‌اید ه آل‌هایى دور و جامعه‌اى بحد کمال متحقق کنى. هر اندازه هم که خود را در خیالِ الهامبخش این‌اید ه آل متعهد بدانى، گمان ندارم که وظیفه‌ى توست که در تحقق آن بکوشى، یا وظیفه‌ى توست که چشمان دیگران را به زیبایى آن‌اید ه آل بگشایى. به رویاهاى جهان زیبایت اجازه مده که ترا از تیره بختى واقعى مردمانى که هم اکنون در میان ما رنج مى‌برند منحرف سازد. همه‌ى مردمان حق دارند که از ما کمک بخواهند؛ هیچ نسلى نباید فداى نسل آینده شود، قربانى‌اید ه آلى که شاید هرگز به آن نتوان رسید. کوتاه سخن: پیشنهاد من این است که رنج و درد اجتناب پذیر انسانى باید بعنوان ضرورى‌ترین مسأله‌ى سیاست عمومى عقلانى شناخته شود، حال آنکه طلب خوشبختى نباید بصورت یک مسأله‌ى سیاسى در‌اید : جستجوى خوشبختى را به عهده‌ى ابتکارات شخصى‌مان واگذار!
واقعیت این است، و نباید تعجب کرد، که آن قدر هم مشکل نیست در مورد تحمل ناپذیرترین بدی‌هاى جامعه‌ى‌مان، و نیز این که کدام اصلاحات اجتماعى از همه ضرورى‌تر است، با بحث به توافق رسید. دستیابى به چنین توافقى بمراتب آسان‌تر است تا رسیدن به توافقى در باره‌ى شکل اید ه آل زندگى اجتماعى. زیرا بدى را، این جا و امروز در میانمان مى‌بینیم و اغلب عیانند. آنها را مىتوان تجربه کرد. هر روز بسیارى از مردم، که در اثر تنگدستى و بیکارى و ستم ملى و جنگ و بیمارى به دامان فقرو بیچارگى مى‌افتند، آنها را با وجود خود لمس مىکنند. کسى که خود دچار این مشکلات نیست، هر روز با کسانى روبرو مى‌شود که مى‌توانند برایش از آنها سخن بگویند. همین پدیده‌ها هستند که مسبب فقر و بیچارگىِ مشخصند. این خود دلیلى است بر این که اگر به بحث در باره‌ى‌شان بپردازیم، مى‌توانیم به توافقى دست یابیم و از نگرش عقلى استفاده کنیم. ما از راه گوش فرا دادن به خواسته‌هاى مشخص و کوشیدن صبورانه براى ارزیابى حتىالامکان عادلانه و بى طرفانه‌ى آنها مى‌آموزیم؛ مى‌توانیم به دنبال راه‌ها و وسایلى بگردیم که ضرورى‌ترین خواسته‌ها را برآورد، بدون این که خود موجب بدتر شدن اوضاع شویم.
اما مسأله در مورد خیر‌اید ه آل بکلى فرق مى‌کند. خیر‌اید ه آل و مطلق مجرد است: از راه رویاهاى خود و رویاهاى شاعران و پیامبران با آن آشنائیم. چنین‌اید ه آل‌هایى را نمى‌توان به بحث گذارد، بلکه فقط باید آنها را رسماً ابلاغ کرد. این‌اید ه آل‌ها تن به نگرش نقادانه و عقلىِ داورانِ بیطرف نمى‌دهند، بلکه نگرش عاطفىِ و اعظان پرشور را مى‌طلبند.
بدینسان نگرش ناکجاآبادگرایى نقطه‌ى مقابل نگرش عقلى است. ناکجاآبادگرایى، حتى اگر هم به لباس عقلگرایى در‌اید ، چیزى جز عقلگرایى دروغین نیست. پس در استدلالِ به ظاهر عقلىِ مورد ناکجاآبادى، که من شِمه اى از آن را بدست دادم، نادرستى در کجاست؟ مىپذیرم که عقلانیت یک عمل را تنها بر پایه‌ى اهداف یا مقاصد معین آن مىتوان داورى کرد. اما این بدان معنا نیست که عقلانیت عمل سیاسى را مىتوان تنها با توجه به هدف نهایى مثبت تاریخى مورد قضاوت قرار داد. مسلماً معنایش این نیست که هر وضع اجتماعى یا سیاسى را تنها از دریچه‌ى‌اید ه آل تاریخىِ از پیش متصّور یا از منظر هدف نهایى مقرر توسعه‌ى تاریخى باید نگریست. بر عکس: اگر اهداف و مقاصدمان به نوعى با نیک بختى یا تیره روزى انسان‌ها مربوط باشد آنگاه اعمالمان را نباید تنها بر پایه‌ى این که در آینده اى دور در نیک بختى یا تیره روزى انسان‌ها چه سهمى دارد، داورى کرد، بلکه باید تأثیرات بلاواسطه‌ى آنها را در زمان حال نیز مورد توجه و قضاوت قرار داد.
هرگز نباید فلان وضع اجتماعى را تنها وسیله‌اى صرف در راه رسیدن به هدف تلقى کنیم و بهانه‌ى‌مان این باشد که این وضعِ تاریخى گذراست؛ زیرا همه‌ى وضع‌ها گذرا هستند. همینطور نباید پنداشت، که درد و رنج یک نسل را مىتوان همچون وسیله اى صرف به قصد تأمین خوشبختى مداوم نسل بعد (و یا نسل‌هاى بعد) تلقى کرد. این استدلال را نه مىتوان با میزان بالاى خوشبختى موعود و نه با افزون شدن شماره‌ى نسل‌هاى نیکبخت آینده بهتر کرد. همه‌ى نسل‌ها گذرا هستند. همه‌ى نسل‌ها حق برابر دارند که مورد توجه قرار گیرند. اما وظیفه‌ى فورى ما بى شک توجه به نسل کنونى و آینده است. علاوه بر این هیچگاه نباید بکوشیم که تیره بختى یک نسل را با خوشبختى نسل دیگر جبران کنیم.
بدین سان دلایل به ظاهر عقلىِ ناکجاآبادگرایى بى‌اعتبار مى‌شوند. کشش و افسونگرى آینده‌اى که ناکجاآبادگرایى تصویر مى‌کند، هیچ نسبتى با دوراندیشى عقلانى ندارد. از این منظر تسلط خشونت ناشى از ناکجاآبادگرایى بیشتر شبیه جنون فلسفه‌ى تکامل گرایانه‌ى تاریخ و تاریخگرایى جنون آمیز است، که مطابق آن باید زمان حال را فداى شکوه و جلال آینده کرد؛ و این واقعیت را درنمى یابد که چنین اصلى ما را به آنجا مى‌برد که یکایک دوره‌هاى آینده را نیز قربانى دوره‌ى بعد کنیم؛ و از این حقیقت ساده غافل است که عاقبت هر انسان – سرنوشتش خواه هر چه باشد- در نهایت چیزى جز مرگ و خاموشى نیست.
جاذبه‌ى ناکجاآبادگرایى، ناشى از این غفلت ماست که به روشنى نمى‌دانیم که بهشت را نمى‌توان بر گستره‌ى زمین آفرید. آن چه که به دیده‌ى من مىتوان انجام داد، کم کردن رنج و عادلانه کردن زندگى هر نسل است. بر این روال چه بسیار کارها که مىتوان انجام داد و چه بسیار کارها که در این واپسین سده انجام گرفته است و ممکن است که نسل ما نیز دستاوردهاى بیشترى نصیب خود کند. چه بسیار مسایلى باقى است، که دست کم بخشى از آنها را باید حل کرد، چون یارى رساندن به درماندگان و بیماران و آنان که گرفتار بى‌عدالتى و ظلمند؛ از بین بردن بیکارى؛ فراهم آوردن امکانات برابر و جلوگیرى از جنایات بین‌المللى، همچون باج خواهى و جنگ که رهاورد انسانهاى خداى‌گونه و پیشوایان قدرقدرت و همه‌دان است. به همه‌ى این هدف‌ها مىتوان دست یافت، اگر از خواب‌اید ه آل‌هاى دور و دراز بیدار شویم و از نزاع بر سر طرحهاى ناکجاآبادى براى عالَم و آدم دست بکشیم. آنان که به انسان، همانسان که هست، باور دارند و از این رو امیدِ از میان بردن خشونت و نابخردى را از دست نداده اند، باید بخواهندکه، هر کس حق داشته باشد زندگى خویش را بدلخواه خود سامان دهد، مشروط بر این که با برابرى حقوق دیگران سازگار باشد.
در این جا مىتوان پى برد که مسأله‌ى عقلگرایى راستین و دروغین جزیى از یک مسأله‌ى بزرگتر است. مسأله در نهایت بر سر نگرش عقلانى و سالم نسبت به وجود خود و مرزهاى آن است -دقیقاً این همان مسأله اى است که اکنون به اصطلاح “اکزیستانسیالیست‌ها” که مبلغان الهیات بدون خدایند، این همه بر آن تأکید دارند. به گمان من یک عنصر عصبى، و شاید حتى جنون آمیز، در این تأکید مبالغه آمیز بر تنهایى بنیادین آدمى در جهانى بى خدا و برتنش میان “من” و جهانِ حاصل از آن نهفته است.
تردیدى ندارم که این جنون با رمانتیسم ناکجاآبادى و با اخلاق قهرمان پرستى، تنگاتنگ گره خورده است؛ با اخلاقى که درکش از زندگى در شعار “یا ارباب شو- یا برده باش” خلاصه مى‌شود. شک ندارم که راز نیرومندى جاذبه‌ى این اخلاق در این جنون نهفته است.
حتى در عرصه‌ى دین -که به ظاهر خیلى با عقگرایى فاصله دارد- نیز مىتوان نظیر همین تقابل عقلگرایى راستین و دروغین را مشاهده کرد و این خود نشان مى‌دهد که مسأله‌ى ما جزیى از یک مسأله‌ى بزرگتر است. متفکران مسیحى رابطه انسان و خدا را دست کم به دو شیوه‌ى کاملاً متفاوت تعبیر کرده اند. تعبیر سالم را مىتوان به صورت زیر بیان کرد: “از یاد مبر که انسان خدا نیست اما جرقه اى الهى در وجود اوست.” تعبیر دیگر در باره‌ى رابطه‌ى میان انسان و خدا به گزافه گویى مى‌افتد. هم در خاکسارى و حقارت انسان اغراق مى‌کند و هم در مدارجى که انسان مى‌تواند بدان‌ها دست یابد. اخلاق “خدایگان و بنده” را به رابطه‌ى انسان و خدا مى‌کشاند. نمى‌دانم شاید رویاهاى خودآگاه یا ناخودآگاهِ خداوارگى و قدرت متعال پایه‌ى این نگرش باشد. اما نمى‌توان این را نادیده گرفت که تأکید بیش از حد بر تنش میان انسان و خدا، برخاسته از نگرش ناموزون و ناپخته به مسأله‌ى قدرت است.
این نگرش نامتعادل و خام مفتون مسأله‌ى قدرت است؛ نه تنها مفتون مسأله‌ى قدرت بر سایر آدمیان، بلکه مجذوب مسأله‌ى قدرت بر طبیعت و محیط زیست ماست. این “دین دروغین” (که به قیاس با “عقلگرایى دروغین” این نام را به آن مى‌دهم) نه تنها مسحور قدرت خدا بر آدمیان است، بلکه شیفته‌ى قدرت خود نیز هست، تا جهانى [آرمانى] بیافریند. عقلگرایى دروغین نیز به شیوه‌ى مشابه براین پندار است که ماشین‌هاى غول آسا و جوامع ناکجاآبادى خلق کند.
شعار بِیکن که مى‌گوید “دانش قدرت است” و شعار افلاطونىِ “حکومت حکیمان” تنها تعبیرهاى گوناگونى از این نگرش‌اند، که اساس ادعاى آنها را قدرت و تصاحب هوش بیشتر مى‌سازد. اما عقگراى واقعى همیشه مىداند که چه اندک مىداند و نیز با این واقعیت ساده آشناست که هرچه از عقل دارد مدیون تبادل اندیشه با سایر آدمیان است. بدین رو گرایش او به این است که انسان‌ها را اساساً برابر حقوق بداند و عقل انسانى را همچون ریسمانى بداند که آدمیان را با یکدیگر متحد مى‌کند. عقل براى او دقیقاً ضد ابزار قدرت وکاربرد خشونت است. عقل را همچون وسیله اى مىداند که مىتوان با آن قهر و خشونت را رام کرد.
پی نوشت:
[١] Utopie und Gewalt= مدینه‌ى فاضله و قهر، سخنرانى پوپر در انستیتوى هنرهاى بروکسل، در ژوئن ١٩۴٧، نخستین بار در The Hibbert Journal ، جلد ۴۶ بسال ١٩۴٨، منتشر شد و سپس در کتاب “حدسها و ابطالها” (که با همین نام توسط زنده یاد احمد آرام به فارسی ترجمه شده است،) به طبع رسید. این مقاله توسط F. Spreer به آلمانى ترجمه شد و پوپر پس از تصحیح، ترجمه را مورد تأئید قرار داد. ترجمه‌ى فارسى سخنرانى پوپر، از متن آلمانى، نخست در مجله‌ى کیان، شماره‌ى ۴۵، به چاپ رسیده است.
[٢] با آن که سخنرانى پوپر در سال ١٩۴٧ ایراد شده است، اما همچنان زبان حال امروز ماست- مترجم
[٣] زیرا هر دلیلى که بر عقلانى بودن عقلگرایى آورده شود خود محتاج دلیل یا دلایل عقلىِ دیگرى است و در این کار از تسلسل نافرجام گریزى نیست. پس باید این رشته دلایل مسلسل را در جایى گسست و دست از عقگرایى کشید، یا به آن ایمان غیرعقلى آورد- مترجم
[۴] یاسپرسِ اکزیستانسیالیست مى‌نویسد: “از این روست که عشق بى رحم و خویشتن خواه است و تنها آن هنگام که چنین است، عاشقان راستین به آن ایمان مى‌آورند”. تا آنجا که من درمى یابم این نگرش بیشتر نمایانگر ضعف است تا قوتى که در صدد نشان دادن آنست و بیشتر از آن که وحشى گرى را نشان دهد، تلاشى است جنون آمیز براى نشان دادن نقش مردى قوى- پوپر (نگاه کنید به یادداشت ٨٩ ص ٨۵٢ جلد ٣ متن فارسىِ “جامعه‌ى باز و دشمنان آن،کارل پوپر؛ ترجمه‌ى عزت الله فولادوند.-تهران:خوارزمى١٣۶۶ – مترجم)