در ایران، نخستین بار در دوران ناصری بود که تمایل به قانون به‌طور جدی مطرح شد. ایرانیانی که متوجه ضعف و عقب‌ماندگی خود از کشورهای اروپایی شده بودند، راه رسیدن به آن پیشرفت‌های بزرگ را در حاکمیت قانون می‌دیدند. می‌توان گفت حاکمیت قانون مطالبه نخبگان کشور شده بود و حتی ناصرالدین‌شاه نیز مستثنا نبوده و دستوری برای تدوین قانون صادر کرده بود و تا قبل از مرگ او متن‌هایی نیز نوشته‌شده و اقداماتی صورت پذیرفته بود. به این ترتیب اولین تلاش‌های ایرانیان برای فهم و دستیابی به قانون اندک زمانی قبل از تشکیل اولین مجلس شورای ملی آغازشده بود.
سید جواد طباطبایی در بخش دوم کتاب «تأملی درباره ایران» به مفهوم قانون و قانون‌گذاری و نسبت آن با سنت پرداخته است. بخش اول این کتاب و نیز کتاب‌های «تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» و «زوال اندیشه سیاسی در ایران» را نیز می‌توان جستجویی برای شناخت سنت در ایران محسوب کرد. من در این نوشته تلاش می‌کنم نگاه طباطبایی به مفهوم قانون و قانون‌گذاری را شرح دهم. البته ناگفته پیداست که هر شرح و توصیفی متنی جدید است و تنها نشان‌دهنده فهم شارح از متن اصلی است و هرگز جای اصل را نمی‌گیرد. خواننده این سطور در بهترین حالت توضیحی سازگار با متن اصلی دریافت خواهد کرد.
سید جواد طباطبایی با فردریش فون هایک و دیدگاه‌های وی در مورد قانون و قانون‌گذاری آشناست و زمانی در کلاس‌های درس خود در دانشگاه تهران آرا هایک را تدریس می‌نموده است. من در اینجا با کمک گرفتن از آرا هایک سعی می‌کنم اندیشه طباطبایی در مورد قانون و قانون‌گذاری و ارتباط آن با سنت و ملت ایران را توضیح دهم.
هایک در جلد نخست کتاب «قانون، قانون‌گذاری و آزادی» پس از توصیف «قانون‌گذاری یا وضع آگاهانه قانون» به عنوان «یکی از مهم‌ترین ابداعات انسانی … که نتایجی بسیار گسترده‌تر از اختراع آتش یا باروت در برداشته است» می‌گوید «ابداع قانون‌گذاری در تاریخ نوع بشر به زمانی نه چندان دور برمی‌گردد» اما «قانون به معنای قواعد رفتاری اجباری، بدون شک به قدمت جامعه است». (هایک، ۱۹۷۳، ص ۱۱۶)
هایک توضیح می‌دهد که هرگاه قانون‌گذار قصد وضع قوانین برای دولت-ملت را دارد باید قواعد رفتار درست را که در بین افراد جامعه حاکم هستند کشف کرده و تدوین نماید، نه این‌که خود، قواعد جدیدی را ابداع کند. «این اندیشه که هر قانونی می‌تواند و باید محصول ابداع آزادانه قانون‌گذار باشد، تصوری که امروزه به‌طور گسترده رواج دارد؛ واقعاً غلط است؛ این اندیشه محصول اشتباه عقلانیت صنع گرا است… این دیدگاه با تمام آنچه ما درباره تحول حقوق و اغلب نهادهای انسانی دیگر می‌دانیم تضادی آشتی‌ناپذیر دارد». (همان، ص ۱۱۷) هایک این ویژگی قانون را در کتابی که ذکر آن رفت به‌طور دقیقی شرح داده است که بازگو کردن کامل آن باعث اطاله کلام خواهد شد و هدف من در اینجا شرح این استدلال نیست، بلکه با آوردن این مستندات سعی دارم توضیح بدهم که نگاه طباطبایی به قانون چگونه است.
اما این قانونی که از قبل موجود است از کجا پیداشده است؟ هایک برای پاسخ به این سؤال از «دو علم جدید… رفتارشناسی جانوری و انسان‌شناسی فرهنگی» کمک می‌گیرد که «از دو جهت تحول حقوق را بسیار روشن کرده است: اول این‌که… افراد خیلی پیش از آن‌که بتوانند قواعد رفتاری را در قالب کلمات بیان نمایند، یاد گرفته بودند آن‌ها را رعایت کنند (و دیگران را نیز به چنین کاری وادارند)؛ دوم این‌که علت گسترش چنین قواعدی این بود که رعایت آن‌ها منجر به تشکیل نظمی در کل فعالیت‌های گروه می‌شد». (همان، ص ۱۱۸)
«قاعده در اینجا تنها به معنی گرایش یا آمادگی به عمل کردن یا نکردن به شیوه‌ای معین است که به صورت آنچه ما شیوه عمل یا رسم ] سنت می‌نامیم، تجلی می‌یابد.» (همان، ص ۱۲۰) به این ترتیب این قانونی که از قبل موجود است را می‌توان در سنت و آداب‌ورسوم رایج در میان اعضای گروه پیدا کرد. در واقع آنچه گروه‌های جدا از هم را از یکدیگر متمایز می‌کند نیز همین سنت‌ها و آداب‌ورسومی است که به‌طور متمایزی در هر یک از آن‌ها شکل‌گرفته است. «در گروه‌های منزوی این قواعد، سنت‌های «فرهنگی» متمایزی را به وجود می‌آورد.» (همان، ص ۱۱۹) «ایران فرهنگی» طباطبایی را می‌توان به عنوان یک «گروه اخلاقی» فهمید، که در سنت‌ها و آداب‌ورسومش از گروه‌های دیگر متمایز است.
زمانی که ایرانیان تدوین اولین متن‌های قانون را آغاز کردند اگرچه آنان قوانین خود را از پیش خود ابداع نمی‌کردند اما ترجمه قانون‌های ملت‌های دیگر که شیوه عمل یا رسم و سنت متفاوتی داشتند، از این نظر تفاوتی با ابداع قانون جدید ندارد. از نظر طباطبایی، قانونِ موجودی که باید توسط قانون‌گذاران مجلس اول کشف و تدوین می‌شد، می‌توانست از سنت حاکم بر این گروهِ متمایز استخراج شود. نمی‌شود قاعده‌ای هرچند زیبا و دوست‌داشتنی را از گروه دیگری گرفته و در اینجا وارد کرد. «از دیدگاه علم حقوق، خاستگاه قانون‌های هر کشوری مجموعه اخلاقیات – در معنای عام و وسیع – مردم آن است و نمی‌توان نظام حقوقی را از بیرون وارد کرد». (طباطبایی، ۱۳۸۶، ص ۵۴۶) این فهم از قانون مختص هایک و طباطبایی نیست و اساساً دیدگاه علم حقوق جدید به مقوله قانون‌گذاری چنین است. «به هر ترتیب قانون بر کوه‌های سنت موروثی استوار است که توسط نهادها و شیوه‌های بسیار توسعه‌یافته نگهداری شده، مورد مراجعه قرارگرفته و پیروی می‌شود.» (کریگیر، ۱۹۸۶) یعنی قانون از سنت گرفته می‌شود و با مراجعه و پیروی نهادها و گروه‌ها به سنت تبدیل‌شده و اقتدار لازم برای تحقق یافتن را پیدا می‌کند.
یکی از دلایل لزوم هماهنگی قانون موضوعه با سنت این است که اقتدار قانون از موافقت مردم با آن ناشی می‌شود. هایک این موضوع را چنین توضیح می‌دهد که قانون موضوعه باید با «عقیده» عمومی مطابق باشد تا مردم مایل به پشتیبانی از آن باشند و در غیر این صورت باعث «امتناع از حمایتی» می‌شود که «قدرتِ قانون‌گذار نهایتاً به آن بستگی دارد». (هایک، ۱۹۷۳، ص ۱۴۳) آن تصوری که گمان می‌برد، تقلید از قوانین دولت‌های مترقی و یا وضع قوانینِ جدید برای رسیدن به مقاصدی خاص می‌تواند موفقیتی به دست آورد، وهمی بیش نیست و مصداق تجربی آن، نتایج مخربی است که تندروی‌هایی از این دست در مجالس مشروطه به بار آورد.
از این دست قوانین ابداعی در دوران پهلوی اول و دوم و در دوران پس از انقلاب نیز بسیار بوده و هرگز موفقیت موردنظر قانون‌گذاران را در پی نداشته است. هر قانونی که مغایر با سنت جاری در جامعه باشد اگر حتی توسط مردم مقابله‌ای با آن صورت نپذیرد با بی‌اعتنایی و عدم پذیرش افراد مواجه خواهد شد و اگر مشکلات بدتری ایجاد نکند در بهترین حالت به بایگانی دستگاه‌های دولتی سپرده خواهد شد تا بدون اثری عملی در لابه‌لای دفاتر خاک بخورد.
اگرچه در اندیشه طباطبایی اهمیت سنت بیش از این است، اما می‌توان گفت که اهمیت شناخت سنت برای تأسیس نظام حقوقی جدید یکی از مهم‌ترین دلایل پرداختن فیلسوف اندیشه سیاسی به مفهوم سنت در ایران است.
وقتی از سنت صحبت می‌کنیم منظور ما سنت در استعمال جدید آن است و نباید آن را با معنایی که در فقه دارد اشتباه گرفت. اینجا سنت چیزی فراتر از فقه است، اگرچه «علم فقه از مهم‌ترین عناصر نظام سنت قدمایی به شمار می‌آمد و … اهمیت مشروطیت ایران در این بود که توانست این عنصر مهم از سنت را به نظام حقوقی جدید تبدیل کند.» (طباطبایی، ۱۳۸۵، ص ۷۲)
به علاوه «در کشورهایی که حقوق شرع بخش مهمی از نظام سنت قدمایی را تشکیل می‌دهد، نمی‌توان، به تعبیر مستشارالدوله، در بی‌اعتنایی به «کتاب شرع» «کتاب قانون» نوشت». (همان، ص ۲۴۰) طباطبایی از این نظر مستشارالدوله را موردستایش قرار می‌دهد که بر این موضوع التفات پیداکرده بود و رساله «یک کلمه» نیز از این رو اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند:
مستشارالدوله راه را برای تدوین نظام حقوقی با رعایت روح قانون شرع بازکرده بود؛ چنان‌که با آغاز به کار مجلس اول نیز این روش کار دنبال شد. (همان، ص ۵۴۶)
تلاش بخشی از نمایندگان مجلس اول برای تطبیق قانون جدید با سنت و شرع نیز از این رو موردتوجه و تائید طباطبایی قرار می‌گیرد و برعکس تلاش‌های روشنفکرانی که می‌خواهند قانون‌های پیشرو غربی را وارد نظام حقوقی جدید ایران کنند نیز به همین دلیل، «کارشکنی» تعبیر می‌شود:
مجلس اول مکان هم‌زبانی‌های حقوقدانان شرعی و عرفی و گروه‌هایی از اهل تجارت و پیشه – مانند احتشام السلطنه، میرزا فضل علی تبریزی و برخی از بازرگانان بزرگ – بود که دریافتی خردورزانه از مشکلات داشتند، در حالی که از بسیاری کسانی که در مسلک روشنفکری بودند، مانند تقی زاده، جز کارشکنی‌های بی‌رویه عملی صادر نشد. … دفتر قانون، در ایران، نمی‌توانست با روزنامه قانون، که از قانون جز اسمی بی رسم نداشت، باز شود؛ برعکس، آن دفتر با تأسیس آزادی و نهادهای آن باز شد که حقوقدانان شرع و عرف از آن دفاع می‌کردند … (همان، ص ۵۳۵)
اما فقه شرعی تنها یکی از عناصر سنت است و نمی‌توان سنت را در فقه فروکاست. طباطبایی برای شناخت سنت ایران دست به جستجویی در تاریخ می‌زند. او با مطالعه مهم‌ترین متن‌های هر دوره‌ای به تحلیل گفتمان[۱] آن دوره می‌پردازد و از خلال این تحلیل‌ها شناختی از سنت پیدا می‌کند. او این شناخت را برای فهم ایران ضروری می‌داند:
من از دو سه دهه پیش به مناسبت‌هایی گفته‌ام که مفهوم سنت برای همه کشورهایی که تاریخ و تاریخ اندیشه طولانی و پیچیده‌ای دارند مفهوم بنیادینی است و در بی‌اعتنایی به این مفهوم بنیادین نمی‌توان فهم درستی از تاریخ و تاریخ اندیشیدن آن کشورها پیدا کرد و منطق تحول آن‌ها را توضیح داد. … پیش‌تر گفتم که خاستگاه یکی از مهم‌ترین پیچیدگی‌های ایران، سنتی است که ایرانیان، در دوره اسلامی تاریخ این کشور، تا عصر ناصری، بر پایه نصّ‌های سه‌گانه ایجاد کرده‌اند. (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۱۵۶)
یکی از ویژگی‌های ایران بعد از سیطره اعراب این بود که زبان فارسی را در شکل جدید آن حفظ کرد و این از آن جهت اهمیت پیدا می‌کند که زبان فارسی توانست، درون‌مایه شیوه کهن اندیشیدن ایرانی را با خود به دوره اسلامی انتقال دهد. «زایش زبان فارسی جدید، با انتقال درون‌مایه‌های دیرین اندیشیدن ایرانشهری، به معنای این بود که نصِّ‌های این شیوه اندیشیدن نیز به دوره اسلامی انتقال داده شود.» (همان، ص ۱۵۶) «انتقال این منابع به دوره اسلامی، که مجموع آن‌ها را نصّ‌های ایرانشهری می‌توان خواند، موجب شده است که، در کنار نصّ دینی اسلامی، و وجهی از سنتی که آن نصّ ایجاد کرده، یک وجه دیگر سنت ایرانی نیز تدوین شود.» (همان، ص ۱۵۸) طباطبایی به آشنایی ایرانیان با فلسفه یونانی از طریق ترجمه برخی کتاب‌های مهم آن به زبان عربی نیز پرداخته و تأسیس فلسفه ایرانی توسط فارابی را موردبررسی قرار داده است. وی چنین نتیجه می‌گیرد که:
با توجه به این ویژگی تاریخ ایران در دوره اسلامی بود که در نخستین سده‌های این دوره، سنت دوره باستانی ایران در میراث فلسفه یونانی و دریافتی از دیانت اسلامی ادغام و به‌گونه‌ای با آن ترکیب‌شده است که جدا کردن عناصر رگه‌های سه‌گانه این «سنت» از یکدیگر امکان‌پذیر نیست. (طباطبایی، ۱۳۸۵، ص ۵۰)
و در جای دیگری می‌نویسد:
در آغاز دوره اسلامی، دسترسی مستقیم به نصّ‌های سه‌گانه کتاب مقدس اسلام، منابع اندیشیدن ایرانشهری و فلسفه یونانی، سنتی با سه خاستگاه متفاوت ایجاد کرد که تا عصر ناصری بیش از یک هزاره ادامه یافت و بسط پیدا کرد. (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۳۰-۳۱)
تا به اینجا طباطبایی شرحی از سنت قدمایی ایرانیان داده است و نظریه زوال اندیشه سیاسی در ایران نیز توضیح ناکامی این سنت در تحول خود است. طباطبایی اگرچه مدام بر اهمیت سنت تأکید می‌کند اما نباید نقد وی بر ایدئولوژی‌های جدید را با سودای بازگشت به گذشته یکی دانست. طباطبایی اندیشمندی محافظه‌کار نیست و سعادت ایرانیان را در بازگشت به سنت قدیم نمی‌داند. «سنّت» در اندیشه طباطبایی مفهومی زنده و در حال تحول است و این را می‌توان از تفکیک سنت به «سنت قدمایی» و احتمالاً در مقابل آن، سنت متأخر فهمید.
در برابر این نظام سنت قدمایی، نظام سنت، در معنای عام آن، یک وجه دیگر نیز دارد که می‌توان آن را وجه چهارم نظام سنت خواند که در عصر ناصری تکوین پیدا کرد، … (همان، ص ۳۱)
به این ترتیب طباطبایی نصّ چهارمی را جستجو می‌کند که تحول سنت در دوران جدید را ممکن می‌سازد؛ و از آنجایی که «ایجاد نصّ مؤسس، در قلمرو نظر» به دلیل تصلب سنت قدمایی ممکن نمی‌شود، «مشروطیت، در عمل» جانشینی برای آن به وجود می‌آورد و طباطبایی می‌نویسد:
به نظر من، می‌توان رویداد مشروطیت و مذاکرات مجلس اول را هم چون نصّ مفقود وجه چهارم نظام سنت در ایران خواند و توضیح داد. (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص ۳۰۰)
این نوع نگاه به سنت، به عنوان موجودی در حال تحول، با محافظه‌کاری و بازگشت به خویش تفاوت دارد و طباطبایی رویکردهای این‌چنینی را در جای‌جای کتاب‌های خود مورد انتقادات صریحی قرار داده و نظریه‌های آن رویکردها را رد می‌کند.
همچنین تأکید طباطبایی بر مفهوم ملت دستمایه ایراد اتهام ناسیونالیست بودن به وی گشته است تا جایی که حتی برخی از ملی‌گراها به این گمان که ایدئولوژی ناسیونالیسم ایرانی سخنگوی جدیدی پیداکرده است، مطالبی نادرست درباره اندیشه ایرانشهری منتشر کرده‌اند. «ملت» در اندیشه طباطبایی با همین سنتی که توضیح داده شد تعریف می‌شود و ربطی به تعاریف نژادپرستانه یا شووینیستی آن ندارد. خود طباطبایی در مورد ناسیونالیسم می‌نویسد:
ناسیونالیسم ایدئولوژی جدیدی برای برتری‌جویی یک ملت است. … ملت و ملیت ربطی به ناسیونالیسم ندارد، بلکه برعکس ناسیونالیسم یکی از شئون برخی ملیت‌هاست. در این مورد ناسیونالیسم بیان امر ملی نیست؛ جانشین امر کلی مفقود است. (همان، ص ۱۱۰-۱۱۱)
این «امر کلی مفقود»، ملیّت است. طباطبایی ناسیونالیسم را ویژگی برخی از ملت‌هایی می‌داند که بسیار دیر و با اشکال، شأن ملی پیدا کرده‌اند. او کشورهایی نظیر عراق، لیبی و سوریه را مثال می‌زند که در آن‌ها صدام حسین، معمر قذافی و حافظ اسد، حکومت‌هایی ناسیونالیستی ایجاد کرده بودند. در این کشورها مفهوم ملت هنوز تکوین نیافته است و رویدادهای اخیر نیز نشان داد که با سقوط دولت استبدادی این کشورها دچار بحران هویت ملی شدند. طباطبایی تأکید می‌کند که برای توضیح ملت ایران نباید به نظریه‌های ناسیونالیستی متوسل شد:
نخستین نکته در توضیح تکوین ملت در ایران اِعراض از رایج‌ترین نظریه‌هایی است که ملت، کشور و دولت را از مجرای مفاهیمی می‌فهمد که نظریه سده نوزدهمی ناسیونالیسم آن مفاهیم را تدوین کرده بود. ناسیونالیسم در اصل به معنای فهمیدن یک «ملت» در یک فرض نظری یا fiction است. (همان، ص ۱۲۳-۱۲۴)
این تفاوت میان مفهوم ملت و ایدئولوژی ملی‌گرایی پیش‌تر در اندیشه غربی نیز موردتوجه قرارگرفته است و اندیشمندان مختلفی به آن پرداخته‌اند. از جمله لودویگ فون میزس که یکی از سرسخت‌ترین دشمنان دولت‌گرایی، سوسیالیسم و ناسیونالیسم است، تعریفی مبتنی بر زبان از ملیت ارائه می‌دهد که در کتاب «دولت، ملت و اقتصاد»[۲] به آن پرداخته است. وی همچنین در نوشته دیگری میهن‌پرستی را نیز از ملی‌گرایی تفکیک می‌کند و می‌نویسد:
ملی‌گرایی نیز با میهن‌پرستی یکسان نیست. میهن‌پرستی غیرتی است که کسی برای رفاه، رشد و آزادی ملت خود دارد. ناسیونالیسم یکی از شیوه‌های گوناگونی است که برای دستیابی به این اهداف پیشنهاد می‌شود؛ اما لیبرال‌ها ادعا می‌کنند که وسیله پیشنهادشده توسط ناسیونالیسم نامناسب است و کاربرد آن نه تنها اهداف موردنظر را تحقق نمی‌بخشد بلکه برعکس ضرورتاً به یک فاجعه برای ملت منتهی می‌شود. لیبرال‌ها نیز میهن‌پرست هستند، اما عقاید آن‌ها با توجه به راه‌های درست رسیدن به سعادت و عظمت ملی، کاملاً با عقاید ناسیونالیست‌ها متفاوت است. آن‌ها تجارت آزاد، تقسیم‌کار بین‌المللی، حسن نیت و صلح میان ملل را نه برای خاطر خارجی‌ها بلکه برای ارتقاءِ خوشبختی ملت خودشان توصیه می‌کنند. (میزس، ۱۹۴۴، ص ۲)
همین‌طور که در نوشته فوق نیز پیداست مفهوم ملت ربطی به ناسیونالیسم ندارد و هر سخن وطن دوستانه‌ای را نمی‌توان تعبیر به ناسیونالیسم کرد. زمانی که از سنت متمایزی سخن می‌گوییم باید گروهی وجود داشته باشد که حامل این سنت باشد. برای این‌که بتوانیم قانونی برای ایران تدوین کنیم باید ابتدا شناختی از ایران در پیچیدگی‌های آن داشته باشیم.
آرش آزادی
برگرفته از بومرنگ
منابع فارسی
- فون هایک، فردریش (۱۹۷۳) قانون، قانون‌گذاری و آزادی: گزارشی جدید از اصول آزادی‌خواهانه عدالت و اقتصاد سیاسی، جلد ۱. قواعد و نظم. ترجمه: مهشید معیری و موسی غنی‌نژاد، تهران: انتشارات دنیای اقتصاد، ۱۳۹۲
- طباطبایی، جواد (۱۳۸۵) تأملی درباره ایران، جلد دوم. نظریه حکومت قانون در ایران، بخش نخست. مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز: انتشارات ستوده
- طباطبایی، جواد (۱۳۸۶) تأملی درباره ایران، جلد دوم. نظریه حکومت قانون در ایران، بخش دوم. مبانی نظریه مشروطه‌خواهی، تبریز: انتشارات ستوده
- طباطبایی، جواد (۱۳۹۸) ملت، دولت و حکومت ایران: جستار در بیان نصّ و سنت، تهران: انتشارات مینوی خرد
منابع انگلیسی
- Krygier, Martin. 1986. Law as Tradition, Law and Philosophy, Vol. 5, No. 2 (Aug., 1986), pp. 237-262
- Von Mises, Ludwig. 1944. Omnipotent Government: The Rise of the Total State and Total War. Yale University Press
پانوشت
[۱] سید جواد طباطبایی جعل جدید «گفتمان» را که توسط فرهنگستان زبان فارسی به عنوان معادل‌سازی برای discourse آورده شده است نامناسب و مبهم ارزیابی می‌کند و خود در نوشته‌هایش در جایی معادل آن را «نظام گفتگو» و در جای دیگر معادل analyses of discourse را «تحلیل گفتار» آورده است. به نظر من این اصطلاح جدید به تدریج در حال پیدا کردن جای خود در ادبیات فارسی است و من ترجیح دادم از آن استفاده کنم.
[۲] Nation, State, and Economy (۱۹۱۹)
