- براى داشتنِ فردائى روشن و مشترک، امروز باید تاریخى ملّى و مشترک داشته باشیم.
- از دوران رضاشاه «سیستمِ ایلی- قبیله‌ای» در ایران تَرَک برداشت و ما وارد دوران نوینی شدیم.
***
اشاره:
گفت‌وگوی زیر سال‌ها پیش به مناسبت انتشار کتاب «آسیب‌شناسی یک شکست» در نشریۀ دانشجوئی «روزنامک» (مرداد ماه ۱۳۸۸/ اگوست ۲۰۰۹) منتشرشده است. انتشارِ چاپ پنجم کتاب، فرارسیدن سالگردِ رویدادِ ۳۰ تیر ۱۳۳۱، صدور فرمان مشروطیّت (۱۴ مرداد) و رویدادِ ۲۸ مرداد ۳۲ فرصتی است تا ضمن بازخوانیِ این گفت‌وگوی بلند بر نکاتِ اصلی آن تأمّلی داشته باشیم.
یکی از نکات اصلیِ این گفت‌وگو، موضوع «عصبیّت» و تأثیرِ آن بر گفتار و رفتارِ رهبران سیاسی ایران در شرایط حسّاسِ و سرنوشت‌ساز است. نمونه‌هائی از این «عصبیّت» را در جریانِ انقلاب مشروطیّت، جنبش ملّی شدن صنعت نفت و انقلاب‌اسلامی مشاهده کرده‌ایم. این نمونه‌ها، نمودارِ ضعف اخلاق و مدارای سیاسی در تاریخ معاصر ایران است. در مقالاتِ «فروغی در ظلمات» ،«ماجرای قتل سرتیپ افشار طوس» و «عصرِ عُسرت و معمّای ۲۸ مرداد» نیز به این مسئله پرداخته‌ام.
بحث‌ها و شعارهای سال‌های اخیر نشان می‌دهند که تغییرات مهمّی در ارزیابی‌های جامعه پدید آمده و فصل تازه‌ای برای بازاندیشیِ تاریخِ ایران آغازشده است. چنانکه گفته‌ام: آیندگان به تکرارِ اشتباهات ما نخواهند پرداخت به این شرط که امروز، ما – اکنونیان ـ رودررو با تاریخ، گذشته و حال را از چنگ تفسیرهاى انحصارى یا ایدئولوژیک آزاد کنیم. براى داشتنِ فردائى روشن و مشترک، امروز باید تاریخى ملّى و مشترک داشته باشیم.
در متن حاضر بخشی از مقدّمۀ بلندِ «روزنامک» و نیز برخی پرسش‌ها و پاسخ‌ها -برای رعایت اختصار- حذف‌شده‌اند. ع.م
داستایوسکی می‌گوید:
-«قدمی تازه برداشتن
کلامی تازه گفتن
این است آنچه که عوام از آن می‌هراسند».
علی میرفطروس با حضوری چهل‌ساله در فضای روشنفکری ایران، کوشیده تا در حدِ توان خود، رسالت روشنفکرانه‌اش را در ارتقای آگاهی و انتقال تجربیّات تاریخیِ گذشتگان ایفاء کند. از نشریۀ دانشجوئیِ «سهند» (تبریز، بهار ۱۳۴۹) و کتاب معروفِ «حلّاج» (تهران، اردیبهشت ۱۳۵۷)… تا آخرین کتاب او «دکتر محمّد مصدّق؛ آسیب‌شناسی یک شکست» (کانادا، ۲۰۰۸)، میرفطروس – اساساً – در هیأت یک نویسنده و محقّقِ «متفاوت» جلوه می‌کند. او در تحقیقات اخیرش به دنبال ناگفته‌هائی است که با جوهرِ تحقیق (یعنی حقیقت‌گوئی) بخوانَد. میرفطروس با استناد به سخن تولستوى معتقد است: «ما باید از چیزهائى سخن بگوئیم که همه مى‌دانند ولى هر کس را شهامت گفتنِ آن نیست». این امر در جامعه‌ای که از «قدّیس» تا «ابلیس» راهی نیست، بی‌تردید، شجاعت فراوانی را طلب می‌کند و چه‌بسا گوینده را با انتقادات فراوان و عموماً جعل‌آمیز روبرو می‌سازد. به گفتۀ استاد صدرالدین الهی:
-«شـجاعت و از روبرو به گذشـته نگاه کردن، نعمتی‌سـت که نصیب هرکس نمی‌شود. میرفطروس از آن شـجاعت به سـرحدِّ کمال برخوردارسـت و این، آن نایافته گوهری‌سـت که باید گردن‌آویزِ همۀ متفکران امروز و فردای ما باشد. برداشـتنِ این صدا در برهوت ایمان‌های نئولیبرالی، نیازمند جُرئتی منصوروار است. امید آن است که این صدای تنها، طنینی جهان‌تاب پیدا کند، زبانِ آتشینش درگیرد و او چون شـمع به تنهایی نسـوزد و آب نشـود»…
ویژگی دیگری که سلوکِ فرهنگی میرفطروس را ممتاز می‌کند، گوشه‌گیری یا انزوای آگاهانۀ وی است. گوئی که او در «خلوت اُنس» به آینده می‌نگرد و هنوز این شعرِ نیما را از مقدّمۀ کوتاه کتاب «حلّاج»(اردیبهشت ۱۳۵۷) زمزمه می‌کند:
-«صبح وقتی که هوا روشن شد
همه کس خواهند دانست و بجا خواهند آوَرد مرا
که در این پهنه‌ور آب
به چه ره رفتم و از بهرِ چه‌ام بود عذاب؟»
روزنامک
ما و تاریخِ عَصَبی و عصبانی!
روزنامک: از کتاب «ملاحظاتی در تاریخ ایران» (۱۹۸۸) تا کتاب‌های اخیر، بیش از ۲۰ سال، دو مفهوم، محورِ اساسی دیدگاه شما دربارۀ تاریخ اجتماعی ایران است: یکی مفهوم «عصَبیّت» و دیگری موضوعِ «هجوم ایلات و حکومت درازمدت قبایل مختلف در ایران». می‌خواهم از مفهوم «عصَبیّت» آغاز کنیم؛ شما در بخشی از کتاب اخیرتان نوشته‌اید: «ما میراث‌خوارِ یک تاریخ عَصَبی و عصبانی هستیم و حال و آینده را فدای این عَصَبیّتِ ویران‌ساز می‌کنیم. تاریخ ایران بازتاب این عصبیّت‌ها و عصبانیّت‌هاست»…می‌خواهم بدانم که این «عصَبیّت» چیست؟ و چه نقشی در تحولات سیاسی- اجتماعی ایران داشته است؟
– مفهوم «عصَبیّت» از ابن‌خلدون، متفکّر بزرگ تونسی در قرن ۱۴ میلادی است که زنده‌یاد دکتر امیرحسین آریانپور او را «پیشاهنگ جامعه‌شناسی» نامیده است. ابن‌خلدون، «عصَبیّت» را منشاءِ دولت‌ها یا قدرت‌های قبیله‌ای می‌داند، قدرت‌هایی که ریشه در بادیه‌نشینی دارند و ضمن ستیز با مظاهر شهر و شهر- نشینی، از طریق تهاجم و تاراج روزگار می‌گذرانند و به قول ابوالفضل بیهقی: «بیابان، ایشان را پدر و مادر است، چنانکه ما را شهرها…».
به نظر ابن خلدون: «عصَبیّت» باعث پیدایش نوعی همبستگی و خویشاوندی در قبیله می‌شود و با نوعی «هم‌پیمانی» و «ولاء»، موجب بندگی و اطاعت مردم از رئیس قبیله – به عنوان سلطان یا خدایگان- می‌گردد. در نتیجه،«فرد» و «حقوق فردی» در قبیله (جمع) مستحیل یا مُضمحل می‌شود.
یکی از ویژگی‌های ذاتیِ عصَبیّت این است که باعث تمرکز قدرت در دست یک فرمانروای خودکامه و مطلق‌العنان می‌شود، در اینجا، دیگر نه عقل و نه عدالت اهمیّتی ندارند بلکه حفظ و حراست از قدرت فرمانروای خودکامه و مطلق‌العنان امری مرکزی یا محوری به شمار می‌رود. نگاهى به «سیاست‌نامه»ى خواجه نظام‌الملک و «سلوک‌الملوک» روزبهان شیرازى نشان مى‌دهد که در طول تاریخ ایران، مردم (و حتّى وزرا، اشراف و بازرگانان) جزوِ رعایاى سلطان (یا رئیس قبیله) بوده‌اند که هیچ «حقّ»ى، جز وظیفه و تکلیف در اطاعت از اوامرِ سلطان نداشته‌اند چراکه به قول ابن‌خلدون و «خواجه نظام الملک»: «رعیّت، رمه، و پادشاه، شبانِ رعیّت است.این امر، به تدریج، فرهنگِ «شبان ـ رمگى» را در جامعۀ ایران تقویت و تثبیت کرد (اصطلاح «شبان ـ رمگى» از زنده‌یاد محمد مختارى است).
در تاریخ معاصر، چنین جامعه‌ای خود را به شکل «جامعۀ توده وار» نشان می‌دهد، جامعه‌ای که به خاطر فقدان طبقات اجتماعی و نبودِ احزاب سیاسیِ واقعی و ریشه‌دار، رهبران سیاسی با ایدئولوژى‌ها و آرمان‌های وهم‌آمیز (چه دینی و چه لنینی) به عنوانِ «پدرِ ملّت» یا «پیشوا»، جاى «رئیس قبیله» را می‌گیرند و «کیشِ شخصیت» در ستایش از «پیشوا» یا «رهبرِ فرهمند» (Charismatique)، جایگزین اطاعت از فرمانروای قبیله می‌شود. نتیجه اینکه، «فردِ مستقل» به «عنصرى سازمانى» و «طبقات» به «تودۀ بی‌شکل» و «ملّت» به «اُمّت» تنزّل می‌یابد و…
با این توضیحات، اگر بدانیم که بیش از ۱۰۰۰ سال از تاریخ ۱۴۰۰ سالۀ ایران بعد از اسلام، در هجوم‌ها و حملات قبایل بیابان‌گرد و استیلای حکومت‌های ایلی و قبیله‌ای گذشته است، آنگاه می‌توانیم مفهوم «عصَبیّت» را برای تبیین تاریخ سیاسی – اجتماعی ایران به کار گیریم. به نظر من تاریخ اجتماعى ایران را نمى‌توان فهمید مگر اینکه ابتدا نقش ویرانگرِ هجوم‌های قبایل متعدّد و استیلای ۱۰۰۰ سالۀ آن‌ها بر ایران فهم و درک شود. جامعۀ ما این هجوم‌ها را تا آغاز قرن بیستم (یعنی تا پایان حکومت قاجارها) تجربه کرده است. تنها از دوران رضاشاه «سیستمِ ایلی- قبیله‌ای» در ایران تَرَک برداشت و ما وارد دوران نوینی شدیم.
بر این اساس می‌بینیم که در دستگاه رضاشاهی از رجال برجستۀ دوران قاجار مانند مستوفی المملک، مشیرالدوله و…خبری نیست، چرا؟ برای اینکه این دولتمردان متعلّق به زمان و زمانۀ دیگری بودند و شاید با روحِ تجدّد‌گرائی رضاشاه همراه و همگام نبودند، همان‌طور که برخی از آنان مخالف ساختن راه‌آهن و کشف حجاب بودند.
امتناع تفکّر؟ یا انقطاع تفکّر؟
روزنامک: دربارۀ علل عقب‌ماندگی جامعۀ ایران، دیدگاه‌های گوناگونی ابراز شده است، مثلاً دکتر سید جواد طباطبایی در کتاب «دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران» می‌گوید: «آغاز دورۀ انحطاط ایران با اوج زوالِ اندیشه همزمان بود…» و بنابراین او چنین استباط می‌کند که «نقش عاملِ اندیشه در انحطاط ایران از دیگر عوامل، اساسی‌تر است» (صص ۴۱۱ و ۴۶۱)…از طرف دیگر، دکتر آرامش دوستدار، «دینخویی» را عامل انحطاط و عقب‌ماندگی ما می‌داند در حالی که شما هجوم قبایل و استمرارِ درازمدت حکومت‌های قبیله‌ای در ایران را عُمده می‌کنید. می‌خواهم بپرسم که در بُعد سیاسی- فرهنگی، تأثیر این حملات و حکومت‌های ایلی چه بود؟
– فکر می‌کنم کتاب دکتر جواد طباطبایی مهم‌ترین و جدّی‌ترین کتاب در بارۀ علل انحطاط ایران است (هر چند که طباطبایی-فروتنانه- آن را «دیباچه‌ای» بر نظریّۀ انحطاط ایران می‌داند). طباطبایی، هرچند که گاه به نتایج شوم حملات قبایل چادرنشین به ایران اشاره می‌کند و مثلاً هجوم تُرکان سلجوقی را «خُسوف فکر و فلسفه در ایران» می‌داند، ولی در نهایت، انحطاط اندیشۀ سیاسی را عامل اصلی عقب‌ماندگی‌های جامعۀ ایران تلقّی می‌کند، در حالی که دکتر آرامش دوستدار، مسألۀ «دینخویی» را عامل اصلی انحطاط و عقب‌ماندگی ما می‌داند. دکتر دوستدار بی‌آنکه به علل تاریخی یا عوامل اجتماعیِ استمرار «دینخویی» در تاریخ ایران اشاره کند، تا آنجا پیش می‌رود که گویی ایرانیان (برخلاف یونانیان) «از جنس دیگر»اند که تاریخ و فرهنگشان «با امتناع تفکر» آغاز می‌شود و لذا، ظرفیّت اندیشیدن و درک مسائل فلسفی را ندارند!…با این حال، هم طباطبایی و هم دوستدار، با عُمده کردن عاملِ فرهنگ (اندیشۀ سیاسی و دینخویی) نسبت به نتایج مرگبارِ حملات و هجوم‌های پی‌درپی قبایل بیابان‌گرد به ایران غفلت می‌کنند؛ به عبارت دیگر، هر دو آنان به جای عوامل، عوارض را موردتوجه قرار داده‌اند. با این مقدمه، باید بگویم:
۱–در بُعد سیاسی:
تکرار این حملات و حکومت‌های قبیله‌ای، باعث شد تا مفهوم دولت– به معنای اروپایی- هیچ‌گاه در ایران شکل نگیرد. به همین جهت، اگر دولت در اروپا تبلور نوعی توافق و تفاهم عمومی یا قرارداد اجتماعی برای پایان دادن به هرج‌ومرج و جنگ داخلی بود و مظهر عقلانیّت و عدالت بشمار می‌رفت، در ایران – امّا -دولت، خود مظهر جنگ داخلی و باعث بروز هرج‌ومرج و ناامنی بود و در نتیجه، مظهر بی‌عدالتی بشمار می‌رفت.
۲–در بُعد اجتماعی:
یکی از نتایج تداوم این‌گونه حکومت‌ها، رشد نیافتن مفهومِ فرد، حقوق فردی و مفهوم شهروند آزاد و در نتیجه، استمرارِ اقتدارگرایی (چه سیاسی و چه دینی) بود، به همین جهت در تاریخ ایران تا دوران معاصر، اقتدارگرایی سیاسی در کنار اقتدارگرایی دینی به حیات خود ادامه داده و اندیشۀ اساسیِ دوران روشنگریِ کانت مبنی بر «گُسست از نابالغیِ خودخواستۀ انسان» هیچ‌گاه در ایران امکان تحقّق نیافت.
۳–در بُعدِ فرهنگی:
یکی از نتایج این حملات و حکومت‌های ایلی – قبیله‌ای، انقطاع در تاریخ و تاریخ‌نویسی در ایران و در نتیجه، انقطاع در آگاهی ملّی ایرانیان بود به‌طوری که با هر حمله و هُجومی، ما مجبور شدیم از صفر آغاز کنیم؛ بی‌هیچ خاطره‌ای از گذشته؛ بی‌هیج دورنمایی از آینده…در چنین شرایطی است که ابوریحان بیرونی دربارۀ نتایج حملۀ سردار عرب، قُتیبه بن مُسلم به بخارا، سمرقند و خوارزم – از مراکز مهم دانش و فرهنگ در قرن ۸ میلادی – می‌نویسد:
-«اخبار و اوضاعِ مردم خراسان و خوارزم، مخفی و مستور ماند… و اهل خوارزم، اُمّی (بی‌سواد) ماندند و در مواردی که موردنیاز آنان بود، تنها به محفوظات خود استناد کردند».
به همین جهت در ایران، ما فاقد «دورهبندیهای تاریخی» به سبک اروپا هستیم و آنچه امروزه به عنوان «قرون‌وسطی» یا «دورۀ رنسانس» می‌نامیم، بیشتر، مَجازی است و با دورهبندیهای تاریخ اروپا، همخوانی ندارد. به عنوان مثال: عصر سامانیان (در قرن ۱۰ میلادی) را «عصر طلایی» یا «دورۀ رنسانسِ علم و فلسفه و فرهنگ در ایران» می‌نامند. در این دوره، کوشش دانشمندان و فلاسفۀ برجسته‌ای مانند زکریای رازی، کوشیار گیلانی، ابوبکر کرَجَی، پور سینا، فارابی، ابوریحان بیرونی، خوارزمی، ابوسلیمان سجستانی (سیستانی)، فیروز طبیب زرتشتی و…باعث رواجِ علم، خِرَد‌گرایی، انسان‌گرایی و موجب رونق بحث‌های فلسفی شد. جالب اینکه مجالس بحث این فلاسفه و دانشوران چنان دوستانه، آزاد و باز بود که پیروان ادیان یا آیین‌های دیگر (مانند مانویان، زرتشتیان، مسیحیان و یهودیان) هم در آن‌ها شرکت می‌کردند.
از طرف دیگر به همّت مورّخانی مانند بلعمی، طبری، ابن مِسکویه، مسعودی، ابو حنیفۀ دینوری و… تاریخ -نویسی عقلانی نیز رونق یافت، تاریخ‌نویسی‌ای که ضمن داشتن گرایش‌های ایران‌دوستانه (به ویژه در دینَوَری) پیدایش جهان و وقایع تاریخی را نه بر اساس باورهای دینی (تئولوژیک) بلکه – عموماً – بر اساس عقل موردتوجه قرارداد.
در این دوره، جغرافیانویسان بزرگی مانند اصطخری، ابن مُسکویه و بیرونی کشف و شناخت جهان را موردتوجه قراردادند، به طوری که بیرونی کتاب تحقیقِ ماللهِند (تحقیقی دربارۀ هندوستان) را نوشت و کتاب‌نویسی و کتابداری اهمیّت فراوان یافت، آن‌چنان که برخی مورّخان فهرست کتابخانۀ نوح سامانی را ده جلد نوشته‌اند. این کتابخانه دارای انواع کتب فلسفی، ریاضیات، نجوم و غیره بود.
سامانیان، با بزرگداشت آیین‌های باستانیِ ایرانیان، باعث قوام حافظۀ تاریخی و رشد حسِّ ملّی در ایران شدند. تثبیت و تقویتِ زبان فارسی و ترویج آن به عنوان زبان ملّی و مشترکِ همۀ اقوام ایرانی، در این دوره، شکلِ آشکارتری به خود گرفت و دقیقاً در همین زمان است که نخستین شاهنامه – به عنوان سندِ هویّت ملّی و تاریخیِ ایرانیان – توسط دقیقی و سپس فردوسی توسی به نظم کشیده شد.
رشد شهرنشینی، نوعی زندگی عُرفی (جدا از شریعت و مذهب) را پدید آورد و شعرهای طرَبناک شاعرانی چون رودکی سمرقندی وابوشکور بلخی، رواج موسیقی، مجالس طرب و بزم و نشاط، نشانۀ حس شادی، شادخواری و لذّت‌جویی‌های توبه‌ناپذیر، و نمایندۀ علاقه به زندگیِ این جهانی (در مقابله با سُنّت عزاداری مرثیهه و زاری) بود درر همین زمان است که نخستین زنِ شاعر به نام رابعۀ بلخی (قُزداری) چهره می‌نماید.
عرفان ایرانی نیز در ایندوره ((مثلاً در شعرها و اندیشه‌های ابوسعید ابو الخیر) با تأکید بر یگانگیِ همۀ ادیان و مذاهب، مُبشّرِ مُدارا و یگانگیِ همۀ انسان‌ها بود؛ جدا از هر رنگ و مذهب و ملّت. (در اروپا چنین مدارا یا تعاملی را ما فقط در ۵۰۰-۶۰۰ سال بعد، یعنی در قرون ۱۵ و ۱۶ میلادی و در اندیشه‌های آراسموس و اسپینوزا ملاحظه می‌کنیم)؛ به عبارت دیگر، در عصر «رنسانس ایرانی»(قرن ۱۰ میلادی) جوامع اروپایی، در ظلمتِ قرون‌وسطی دست‌وپا می‌زدند و دانش، خِرَد، فلسفه و فرهنگ، همه در خدمت کلیسا و یا به تعبیری «دربان کلیسا» بودند.
می‌خواهم بگویم که برخلاف نظرِ دکتر آرامش دوستدار، تاریخ ایران، چندان هم تاریخِ «امتناع تفکر» نبوده بلکه بیشتر، تاریخِ «انقطاع تفکر» بوده است… پُرسش اساسی این است که بعد از آن رنسانس، چرا ما به «دینخویی» و به این مذلّت تاریخی دچار شده‌ایم؟
ادامه دارد
https://mirfetros.com
ali@mirfetros.com
