بیشتر انقلاب‌های سیاسی جدید –از انقلاب فرانسه تا انقلاب اکتبر و چین –انقلاب‌هایی فرهنگی نیز بوده‌اند و در مورد این دو انقلاب اخیر به‌جرئت می‌توان گفت که آسیب‌هایی که از انقلاب فرهنگی بر آن کشورها واردشده از آسیب‌های انقلاب سیاسی کمتر نبوده است. انقلاب فرهنگی چین از مهم‌ترین دگرگونی‌های فرهنگی به دنبال یک انقلاب سیاسی است و نخست، انقلاب چین بود که عنوان «انقلاب فرهنگی» را بر انواع انقلاب‌های شناخته‌شده افزود. در انقلاب اکتبر، به دوره‌ای با نام انقلاب فرهنگی نیاز نبود؛ نظریۀ لنین انقلابی در فرهنگ و نیز مبتنی بر توهّمی بود که انقلاب از طریق ایجاد «شوراها و شبکۀ برق سراسری» پیش خواهد. دورۀ شکوفایی توهّمِ آغازین انقلاب اکتبر با زوال عقلِ خود لنین به قهقرا رفت و با تثبیت شالودۀ نظام لنینی زیر مشت آهنین استالین و سرکوب‌های او هیچ مخالفتی امکان بروز نیافت.
«انقلاب فرهنگی»، در معنای دقیق آن، از نوآوری‌های رهبر انقلاب چین، مائو تسه دون، در نظریۀ مارکس بود که در جریان آن، عنان امور انقلاب به دست همسر مائو گروهی از همفکران او افتاد و تا پایان کار آنان و برآمدن دن شیا پینگ با شعارِ «بگذار صد گل بشکفد!» خارها در چشم «خلق چین» کردند تا هر مخالفتی در نطفه خفه کنند و بتوانند به هدف‌های خود برسند.
هر دو انقلاب اکتبر و چین انقلاب‌هایی علیه امپریالیسم، به‌عنوان «مرحلۀ بالای سرمایه‌داری»، بودند و در همۀ دوره‌های آن انقلاب‌ها شبح امپریالیسم، نخست، در آستانۀ دروازه‌های آن کشورها و ازآن‌پس در همۀ خُلَل و فُرَجِ نظام شوراها باقی ماند و شگفت اینکه عُمّال داخلی آن هرچه بیشتر سرکوب شدند حضورِ غایب آن‌ها بیشتر ذهن رهبران آن دو انقلاب را آزار می‌داد.
«انقلاب فرهنگی» چین همچون واکنشی به نظریۀ استالینی «انقلاب در یک کشور» و فهم «اکونومیستی» او از انقلاب سوسیالیستی نیز بود. مائو، به‌رغم ایرادهایی که بر روش‌های استالین وارد می‌دانست، اما به‌طور اساسی «استالینی» بود. «انقلاب فرهنگی»، به لحاظ نظری، واکنشی به «اکونومیسم» استالینی بود که به باور مائو، به کار فرهنگی در ساختمان سوسیالیسم کم‌بها داده بود.
مائو رهبری حزب کمونیست چین بر آن بودند که «ساختمان سوسیالیسم» با صِرفِ تحولی در زیرساخت اقتصادی ممکن نخواهد شد. خلعید سرمایه‌داران، یعنی همۀ گروه‌هایی که می‌توانستند مخالفان بالقوۀ حزب کمونیست باشند، گام نخست در چیرگی بر همۀ ساحت‌های زندگی اجتماعی بود، اما انقلاب‌های دیگری– که تروتسکی «انقلاب مداوم» خوانده بود– لازم بود تا بتوان به همۀ مخالفت‌های ممکن پایان داد. «انقلاب فرهنگی»، در چین، نام دیگر همین «انقلاب مداوم» بود که با رهبری «گروه چهارنفری» و تأیید ضمنی مائو که به‌تدریج سلامت عقل و حسِّ واقع‌بینی را از دست می‌داد، پیش می‌رفت.
مائو دیگران رهبران حزب کمونیست نمی‌دانستند که «انقلاب فرهنگی» نه‌تنها در مخالفت بافهم «اکونومیستی» استالین، «پدر خلق‌ها»، نیست، بلکه تکرار تجربه‌ای که است پیش‌تر در شوروی نتایجی فاجعه‌بار به دنبال داشته است. رهبری چین از این حیث آن تجربه را تکرار می‌کردند که نام راستین تجربۀ استالین را نمی‌دانستند، زیرا نام تجربه‌ای که شکست همه‌جانبۀ برنامه‌ریزی‌های «پدر خلق‌ها» را به دنبال داشت «انقلاب فرهنگی» نبود و رهبری چین گمان می‌کرد به نوآوری «دوران‌سازی» در نظریۀ کمونیسم رسیده است.
️متولیان انقلاب علمی پرولتری در شوروی و انقلاب فرهنگی در چین، در اوج پیکارجویی‌های دو اردوگاه جهانی و جنگ سرد، این نکته را نمی‌توانستند دریابند.
تلقی عقب‌مانده و مبتذلی از مارکس که در «اردوگاه سوسیالیسم» مذهب مختار بود و الزامات پیکار با اردوگاه مقابل اجازه نمی‌داد که رهبران شوروی و چین بدانند که مارکس هر ایرادی که داشت اهل تفنن نبود و هر شارلاتانی از نوع لیسنکو زن مائو را جدی نمی‌گرفت.
️در ایران، امثال آل احمد و دیگر روشنفکران که متولیان دفاع از تعهد به‌جای تخصص بودند، نشان عقب‌ماندگی از دو سو داشتند:
از سویی، آنان به درجات مختلف بر مرده ریگ جنگ سرد تکیه کرده بودند، اما از سوی دیگر، ریزه‌خواران خوان روشنفکری چپ زدۀ ـ «زده» را اینجا به همان معنایی به کار می‌برم که آل احمد در غرب‌زدگی اصطلاح کرده است ـ فرانسه نیز بودند.
در فرانسه، سردمدار دفاع از تعهد به‌ویژه ژان پل سارتر بود، اما در همان فرانسه در برابر سارتر کسانی مانند رمون آرون از آن بیدهایی نبودند که با بادهای سارتری بلرزند.
در ایران، متولیان دفاع از تعهد، آل احمدها و هواداران اگزیستاسیالیسم سارتری بودند و در سوی دیگر صحنه نیز حزبی ضد ایرانی و گروهک‌های ریزودرشتی قرار داشتند که از هیچ‌چیزی به‌اندازۀ پیچیدگی‌های مناسبات اجتماع انسانی بی‌خبر نبودند، درحالی‌که قرینۀ رمون آرونی هم در افق پدیدار نمی‌شد.
در زمان انقلاب فرهنگی، آل احمد قالب تهی کرده بود، اما چشم‌انداز میراث او «از چشم برادر» همچنان شوم دیده می‌شد.
این «برادرِ» زنده که از شعور و علم و دانش برادر جز اداهای روشنفکرانۀ او را به ارث نبرده بود، در حدّ خود، از آن روی در نقاب خاک کشیده متوسط‌تر و کوتوله‌تر بود، اما این‌همه فضیلت مانع از آن نمی‌شد که زبان در کام درنکشد و برای عالم و آدم نسخه ننویسد.
کسی هم نپرسید که این درس نخواندۀ دانشگاه قرار است چه طرحی برای اصلاح دانشگاه درافکند؟
البته، برخی از دیگر متولیان نخستین انقلاب فرهنگی نیز که دانشگاه رفته بودند، در بی‌اطلاعی از ظرافت‌های ادارۀ دانشگاه دست‌کمی از او نداشتند.
این متولیان هر توهمی که نسبت به اصلاح داشتند و توهم‌های آنان همچون تیشه‌ای بود که برریشۀ نهال نحیف دانشگاه آمد، اما یا از بیان توهم‌های خود ناتوان بودند یا برای استفاده از مزایای قانونی، مقام تقیّه پیشه می‌کردند، ولی از آن میان یکی نیز بود که خیالات خود را در زرورق‌های نثر مسجع، لفافۀ عرفان مولوی، زیرپوشش دلق زرق زهد سیاست زدۀ امام محمد غزالی و … بیان می‌کرد، دانشگاه را از «بازار عطاران» قیاس می‌گرفت و گمان می‌کرد که از دانش باید عطر عرفان به مشام رسد.
بدیهی است که این تصور که دانش و دانشگاه بویی دارد از توهم‌های ناشی از دیدگاه ایدئولوژیکی در تولید دانش است.
در همان زمان، گویندۀ همان سخنان که وظیفۀ پراکندن بوی عطر و رساندن آن به مشام امت را برعهده‌گرفته بود، در مصاحبه‌ای، آشکارا گفت که اگر از برخی گروه‌های علمی دانشگاه به اختیار اعضای آن گروه‌ها بوی عطر به مشام نرسید هیأت پاک‌سازی ناچار درِ آن گروه‌ها را بسته نگاه خواهد داشت تا بوی عطر به مشام برسد!
معنای این حرف آن بود که از علم باید همان بویی به مشام برسد که دماغِ هیأتی که به ملاحظات سیاسی برگزیده‌شده بودند به آن عادت کرده بود. کسانی در آن هیأت از حوزه‌ها آمده بودند و تنها نظام حوزه را می‌شناختند.
در نظام حوزه‌ای که مبتنی بر نظام علمی دینی است، علم بوی یکی از ادیان را دارد، اما در نظام دانشگاهی، حتی اگر علوم دینی تدریس شود، تدریس این علوم از منطقی جز آن‌که بر آن علوم در نظام حوزه حاکم است، فرمان می‌برد.
دانشگاه جای آزادی عقیدۀ علمی است، یعنی دانشگاه در جستجوی علم غیر ملتزم است تا بیش‌ازپیش مرزهای دانش را گسترده‌تر کند، اما آزادی ایمان هرکسی نیز محفوظ است.
برخی از راهبان یسوعی که از سده‌ها پیش از مهم‌ترین مدافعان اصول کلیسای رم به شمار می‌آیند، در دانشگاه‌های اروپایی، ریاضیات، فیزیک و حتی نظریه‌های مارکس تدریس می‌کنند.
آنان، به‌عنوان راهبان مسیحی، از سرسخت‌ترین مخالفان نظریه‌های مارکس هستند، اما به‌عنوان استاد کوشش می‌کنند اعتبار علمی نظریه‌های مارکس در اقتصاد را توضیح دهند، یعنی نه مارکس تبلیغ می‌کنند و نه دانشگاه را به میدان پیکار علیه مارکس تبدیل می‌کنند.
آن‌که عنوان استاد تخصصی در نظریه‌های مارکس دارد، به‌عنوان راهب، به‌ضرورت طرفدار نظریه‌های مارکس نیست. در چنین مواردی، ایمان دینی و اعتقاد علمی دو امر متفاوت و دو شأن یک فرد واحد هستند.
جواد طباطبایی
