آیا عشق به‌عنوان تجلی رابطه فرد با دیگری ریشه در احساسات تاریک بشری دارد؟ آیا می‌توان عشق را «تدبیری» دانست که زندگی برای بقای نوع انسان بدان متوسل شده است؟ تجربه عشق چرا برای فلسفه اهمیت دارد و چگونه شکل می‌گیرد؟
در اسطوره‌های یونانی اروس، خدای عشق همراه با گایا، الهه زمین و تارتاروس، خدای جهان زیرین یا هادس از هاویه نخستین پدید می‌آید. او والدینی ندارد و زیباترین خدای اسطوره‌ای یونان به شمار می‌آید. نفوذ وی از قدرت خردورزی افزون‌تر است. آدمیان و دیگر ایزدان در برابر افسون او تاب مقاومت ندارند. (۱)
آنچه در تاریخ شکل‌گیری فلسفه به‌عنوان «گذار از میتوس (اسطوره) به لوگوس (خرد)» بیان میشود، ابعادی گسترده دارد، اما یکی از وجوه این گذار در نگاهی دقیق‌تر، تبدیل یا تنزل خدایان و شخصیت‌های اسطوره‌ای به مفاهیم عقلی است. اروس نیز از این قاعده مستثنا نیست و در نزد متفکران نخستین بدل به «مفهومی فلسفی» میشود.
عشق در تاریخ فلسفه هم‌جواری مفهومی با «دوستی» دارد. به همین دلیل در ترجمه و برگردان «فلسفه» به معنای «عشق به دانش» یا «دوستدار دانش» نیز می‌توان این قرابت مفهومی را مشاهده کرد.
عشق آنجایی که وحدت‌بخش «ذات‌های دارای روح» است به مفهوم دوستی نزدیک میشود و زمانی که «نیروی نافذ» آن برای ایجاد وحدت لحاظ میشود با مفاهیمی همچون اشتیاق، تمنا، خواست و لذت هم‌معنایی می‌یابد.
هزیود، ادیب یونانی برای اروس یا عشق حتی در معنای اسطوره‌ای آن نیز قدرتی وحدت‌بخش و نافذ در کل کیهان تلقی می‌کرد که در برابر نیروی «تنفر و نزاع» قرار می‌گیرد که در پی «انشقاق و تجزیه» جهان است.
پراکندگی معنایی و کثرت عرصه‌های کاربردی مفهوم عشق از یک‌سو و دگردیسی تاریخی آن از سوی دیگر پهنه‌ی فراخی را ایجاد می‌کند که بررسی همه‌جانبه آن را در یک مقاله یا حتی در یک کتاب بسیار دشوار می‌سازد.
در تاریخ فلسفه مفهوم عشق در عرصه‌هایی همچون متافیزیک، کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی، خداشناسی، روانشناسی، فلسفه‌ی تاریخ و دین، اخلاق؛ سیاست و غیره حضوری چشم‌گیر دارد و یکی از موضوعات مهم در این عرصه‌ها تلقی میشود.
در این جستار گریزی از گزینش نیست تا بتوان به برخی از کارکردهای عشق در تاریخ فکر و فلسفه پرداخت.
اشکال سه‌گانه‌ی عشق
عشق درکلی‌ترین و هم‌زمان ساده‌ترین شکل خود به معنای رابطه یا نسبت میان فرد عاشق و پدیده‌ای است که فرد را به خود جذب می‌کند. این پدیده یا موضوع می‌تواند هر موجود جاندار یا بی‌جانی را شامل شود. به کلام فلسفی می‌توان این موضوع را برابرایستای عشق نامید. این نسبت در انتزاعی‌ترین شکل خود رابطه‌ای میان سوبژکت و اوبژکت (سوژه و ابژه یا ذهن و عین) است.
پس برای تبیین اشکال مختلف عشق باید که برابرایستای یا ابژکت آن را مشخص کرد. برابرایستای عشق دارای ارزش‌های متفاوت است. این ارزش‌ها قابل‌تفکیک و تمایز هستند.
ارسطو از نخستین فیلسوفانی بود که دست به تقسیم‌بندی برابرایستای عشق زد. (۲) به باور ارسطو در اصل ما هیچ‌گاه با عشق به معنای کلی آن مواجه نیستیم، بلکه همواره اشکال معین آن را در نظر داریم.
برابرایستای عشق می‌تواند «نیک»، «مطبوع و خوشایند (لذت‌بخش)» یا «سودمند» باشد. دقیقاً همین تمایز در برابرایستاهای متفاوت سبب تقسیم‌بندی سه‌گانه عشق به شکل «عشق اروتیک»، «عشق سودمند» و «عشق دوستانه» میشود. به این مجموعه می‌توان «عشق به خدا» را نیز افزود، گرچه برخی از فلاسفه برای این شق چهارم استقلال خاصی قائل نیستند و آن تجلی ویژه‌ای از سه شکل اصلی می‌دانند.
رساله افلاطون پیرامون عشق
یکی از مشهورترین رساله‌ها پیرامون عشق دیالوگ افلاطونی «ضیافت» (مهمانی) است. (۳) در این رساله سقراط به همراه دوستانی در باب عشق سخن می‌گوید، اما برخلاف دیگران، تنها کسی است که از ستایش یک‌سویه‌ی اروس خودداری می‌کند و می‌کوشد وجوه مختلف عشق را مشخص کند.
سقراط در این دیالوگ مدعی است که دانسته‌های خود را از زنی دانا به نام «دیوتیما» آموخته است. سخنان سقراط پیرامون عشق سلسله مراتبی را در نظر می‌گیرد که در آن نیاز به نیکی و دستیابی به خوشبختی موضوع محوری آن است.
به نظر سقراط عشق میل به چیزی است که فرد فاقد آن است و عاشق سعی در تصاحب برابرایستای عشق دارد. این تصاحب می‌خواهد که همیشگی باشد و از این رهگذر میل به جاودانگی ملازم عشق است.
تجلی این جاودانگی را می‌توان در تولیدمثل (بقای نسل) یا آفرینش آثار ماندگار هنری دید. زیبایی زمینه و محیط مناسبی برای بروز این خلاقیت است و در اینجاست که عشق و زیبایی به یکدیگر پیوند می‌خورند.
سقراط از زیبایی بیرونی شروع می‌کند و سپس به زیبایی درونی و فکری، سپس زیباییِ دستیابی به دانش و سرانجام به زیبایی مطلق می‌پردازد. این زیبایی مطلق همانا «عشق به فلسفه و خردورزی» است.
اولویت عشق نسبت به شناخت در الهیات مسیحی
آموزه‌هایی که در فلسفه کلاسیک یونان باستان پیرامون عشق پی‌ریزی شده بودند در دوران برآمد دین مسیحیت تغییر شکل دادند. در هیچ‌یک از ادیان دیگر، عشق چنین جایگاه محوری نداشته و برای تفسیر آن چنین دستگاه نظری گسترده‌ای شکل نگرفته است.
در عرفان به‌ویژه در نزد ایرانیان نیز عشق بدل به یکی از مفاهیم اصلی میشود. ازآنجایی‌که شعر گذشته فارسی یکی از حاملان اصلی عرفان به شمار می‌آید، مفهوم عشق نیز در آن جلوه‌ای گسترده و متنوع به خود گرفته است.
نظریه‌پردازن مسیحی بر این باور بودند که عشق به‌طور طبیعی متوجه امور نیک است، اما ازآنجایی‌که خداوند، آفریدگار و رستگاری دهنده است، نیکی محتوای عشق الهی را می‌سازد. به نظر آبای کلیسا عشق انسان به برابرایستاهای مختلف (به اشیا و همنوعان و حتی به خود) قابل‌مقایسه با عشق خدا به انسان نیست.
محور اصلی این عشق‌ورزی شناخت از نیکی است، اما بدون عشق نیز شناخت امکان ندارد. از اینجاست که یکی از موضوعات پیچیده‌ی فلسفی یعنی اولویت هستی‌شناسانه‌ی نیکی در مقابل هستی و به‌تبع آن اولویت عشق نسبت به شناخت پا می‌گیرد. خداوند در مسیحیت مظهر عشق است و در چنین تصوری از خدا وحدت میان «بخشش و پذیرا شدن» متحقق میشود.
آفرینش نخستین عمل عاشقانه‌ی خداوند است، رستگاری نیز در ادامه همین عشق الهی معنا می‌یاید. از منظر الهی پیدایش جهان و رستگاری بشر حاصل حرکت بیرونی عشق است اما از موضع آدمی این روند تجلی مکاشفه و وحی است.
عشق در تفسیر مسیحیت یگانگی است که در انتها بار دیگر به یگانگی بازمی‌گردد و فاصله‌ای که توسط خلقت و گناه، میان انسان و خدا شکل‌گرفته را از میان برمی‌دارد.
تأثیر درک روانکاوانه از عشق در فلسفه
زیگموند فروید، بنیان‌گذار روانشناسی ژرف یا به‌گونه‌ای که بعدها نامیده شد، یعنی روانکاوی نیز مانند افلاطون عشق اروتیک را نسبت به دیگر اشکال عشق برجسته می‌کند، اما تبیینی کاملاً متفاوت از افلاطون را دنبال می‌کند.
به نظر فروید عشق اروتیک ریشه در رانش جنسی دارد و انرژی این رانش پایه‌ای را لیبیدو می‌نامد. جایگاه لیبیدو در نهاد (یا ضمیر ناخودآگاه Es) است که آن را در اختیار «خود» (خودآگاه، من Ich) قرار می‌دهد. به نظر فروید بخش بزرگی از رفتارهای انسانی توسط نیروهایی راهبری می‌شوند که در حوزه آگاهی قرار ندارند، اما به‌شدت کارکرد «خود» (بخش خودآگاه دستگاه روانی انسان) را متأثر می‌کنند.
بر اساس نظر فروید برابرایستای عشق در خدمت برآوردن خواسته‌ها وامیال «نهاد» (ضمیر ناخودآگاه) و به معنایی دیگر پاسخ‌گویی مطلوب به لیبیدو و کاهش سطح انرژی آن است.
این نظریه برخلاف نظریه افلاطونی، عشق اروتیک را در بالاترین مرحله خود به معنای عشق به خردوزری و فلسفه نمی‌داند، بلکه آن را فعالیتی برای برآورده کردن خواست «نهاد» محسوب می‌کند. برخی از نظریه‌پردازان دیگر با ارجاع به همین اصول پایه‌ای فروید، در جهت تکمیل و گسترش تئوری عشق اروتیک کوشیده‌اند.
اریش فروم، متفکر آلمانی نیز عشق اروتیک را در چارچوب ساختارهای اجتماعی مورد تحلیل قرار می‌دهد و آن را شدیداً تحت مناسبات مبادله تعریف می‌کند. برابرایستای عشق همچون دیگر کالاها نیازهای مشخص افراد را در جامعه تأمین می‌کند. (۴)
عشق، فراسوی نیک و بد
آرتور شوپنهاوئر، فیلسوف آلمانی عشق به دیگری را «استراتژی طبیعت» می‌خواند. این عشق تجلی «اراده جهان» است که باید بدان به‌عنوان راهکاری برای تضمین بقای نوع بشر نگریسته شود. شوپنهاوئر می‌گوید: «فرد در اینجا بی‌آنکه خود بداند به دستور مقامی برتر، یعنی نوع بشر دست به عمل می‌زند.» (۵)
تضمین بقای نوع انسان بدل به «عشق به همنوع» شده و یا به معنایی دیگر با آن‌یکی انگاشته میشود. به گفته شوپنهاوئر عشق انسانی ریشه در «ترحم و همدردی» دارد. در پدیده‌ی عشق انسانی، فرد می‌تواند رنج دیگری را دریابد و این موضوع مؤلفه و محرکه‌ی مستقیم «ترحم و همدردی» است.
فریدریش نیچه همچون شوپنهاوئر بر این باور است که میل به زندگی و تضمین بقای نوع انسانی بدون نقشه و برنامه‌ای «آگاهانه» صورت می‌گیرد و نیروی‌های کور و غیرآگاهانه این برنامه را به‌پیش می‌رانند.
اما برخلاف شوپنهاوئر، نیچه بقای نوع انسانی را در این «استراتژی اراده» به معنای چشم‌پوشی از فردیت نمی‌داند و سرانجامِ آن را نیز به «همدردی و ترحم» پیوند نمی‌زند.
وی اخلاق مبتنی بر «ترحم و همدردی» را در ادامه آموزه‌های اخلاقی مسیحیت به شمار می‌آورد و «عشق به هم نوع» را «عشق برده‌وار» می‌خواند که با خضوع و تسلیم به نفی فردیت می‌رسد.
در این سنت، برابرایستای عشق «آرمانی» یا «ایده‌آل» و به معنای درست کلمه «فریبندهایده‌آل» میشود. در زبان فارسی و آلمانی ضرب‌المثل «عشق چشم آدمی را کور می‌سازد» تا حدود زیادی بیان این نگرش است. (۶)
بسیاری از نظرات فلسفی دیگر نیز در مقوله عشق خطر «اضمحلال فرد و فردیت» را برجسته کرده و بدان انتقاد کرده‌اند. بیهوده نیست که در نزد برخی فلاسفه «دوستی» جایگاهی برتر از «عشق» می‌یابد. در پدیده دوستی، افراد با استقلال کامل و فارغ از «خودفریبی و آرمان‌گرایی» برای برابرایستای دوستی (می‌تواند انسان یا هر موضوع دیگری باشد) احترام قائل هستند و خود را بدان نزدیک می‌دانند.
نیچه در عشق، نیرنگی را می‌بیند که در آن «ازخودگذشتگی» به معنای دقیق کلمه در اصل «فرار از خود» (Selbst) است. به نظر نیچه باید نخست «خود» را جست و تنها پس از دستیابی بدان می‌توان آن را تقدیم کس یا چیزی کرد.
از این منظر برخلاف اغلب آموزه‌های عرفانی، دینی و فلسفی، عشق همیشه تبلور «خودخواهی» است. بدین معنا عشق همواره ریشه در «خودی» دارد که معطوف به موضوعی بیرونی است.
نیچه: تمامی عشق‌های والا، در پی چیزی بیشتری از عشق هستند
عشق ریشه در زندگی انسانی و تضمین ادامه آن دارد. نیچه این نکته را چنین بیان می‌کند: «طبیعت همچون طبیعت درکلی‌ترین وجه خود تا ابد موضوعی فرا اخلاقی است.»
واقعیت عشق فراسوی نیک و بد است، اما نظریه‌پردازی علمی و فلسفی و تجلیات هنری با شاخ و برگ دادن به عشق آن را وارد حیطه‌ای احساسی و فکری می‌کنند که از واقعیت فاصله می‌گیرد.
این تلاش‌ها عشق را از «آنچه هست» به مکانی دور و به زمانی دست‌نیافتنی منتقل می‌کند که حال باید به‌عنوان گذاری قدسی و متافیزیکی تجربه شود. در این گذار همواره «توهمی» در مقابل واقعیت ساخته میشود.
به گفته نیچه: «در عشق همیشه تا حدی جنون وجود دارد، اما در جنون نیز تا حدی خرد یافت میشود.» در این رأی نیچه عشق کارکردی دارد که آن را با «تحقیر و دشمنی» پیوند می‌دهد.
عشق به‌عنوان گذار از واقعیت همواره به معنای تحقیر «امر موجود» و تعلق‌خاطر به «آینده‌ای» است که ما را از واقعیت کنونی می‌رهاند. مؤلفه دشمنی در عشق متوجه امور «میان‌مایه» و «ایستایی» است که به خاطر غنای بیشتر زندگی باید پس رانده شوند.
عشق و مرگ در این معنای نیچه‌ای همزاد یکدیگرند زیرا که هر دو به معنای «برگذشتن از واقعیت کنونی» فرد را در موقعیتی قرار می‌دهند تا بتواند از «خویشتن خود» نیز برگذرد.
پانوشت‌ها
(۱) هزیود، «تکوین خدایان»؛
Hesiod „Theogonie“, Griechisch / Deutsch. Philipp Reclam jun., Stuttgart 2002
(۲) ارسطو، اخلاق نیکوماخوسی؛
Aristoteles: Nikomachische Ethik. Felix Meiner, Hamburg 1985
(۳) افلاطون، «ضیافت»؛
Platon: Sämtliche Dialoge, Bd. 3, Meiner, Hamburg 2004
(۴) اریش فروم، «هنر عشق ورزیدن»؛
Erich FROMM: Die Kunst des Liebens (1956)
(۵) آرتور شوپنهاوئر، «مجموعه آثار جلد دوم»؛
Arthur SCHOPENHAUER, Sنmtl. Werke, hg. P. DEUSSEN 2, (1911)
(۶) فریدریش نیچه، «اراده معطوف به قدرت»؛
Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht: 2 Bände, Kindle Edition, (1922)
