سخنرانی ریچارد رورتی در تهران ۲۳/۳/۱۳۸۳
فلسفه نردبانی است که غرب از آن بالا رفته، سپس کنارش گذاشته است. فلسفه نقش مهمی در روشن کردن راهی برای تأسیس نهادهای دموکراتیک در غرب ایفا کرده است. این نقش از آن رو بود که فلسفه به سکولار شدن غرب کمک کرد، آن هم با نشان دادن این نکته که اگر کشف و شهود را کنار گذاشته و انسان‌ها را موجوداتی قائم به ذات بیانگاریم ــ موجوداتی آزاد برای طرح‌ریزی قوانین خاص خود و نهادهای خاص خود، آزاد برای از نو آغاز کردن ــ چگونه وضعیتی به وجود خواهد آمد. اما در حال حاضر، فلسفه ارتباط چندانی با حیات سیاسی در قاره‌های اروپا و آمریکا ندارد.
در سده‌ی هجدهم، در عصر «روشنگری» اروپایی، تفاوت‌های موجود بین نهادهای سیاسی، و جنبش‌های برخوردار از آرا و عقاید سیاسی، منعکس‌کننده‌ی تفاوت‌های موجود بین دیدگاه‌های فلسفی بود. دیدگاه‌های همنوا با سامان سیاسی سابق، در مقایسه با مردمی که خواهان تغییرات اجتماعی انقلابی بودند، کم‌تر به الحاد ماتریالیستی گرایش داشتند. اما حال، ارزش‌های عصر روشنگری در سرتاسر غرب بدیهی و مسلم فرض می‌شوند، و «روشنگری» دیگر مسأله‌ی روز نیست. امروزه، سیاست پیشرو است، و فلسفه از پس آن می‌آید. حال، اول در مورد یک دیدگاه سیاسی به نتیجه‌یی می‌رسیم و بعد، اگر تمایلی به این کار داشته باشیم، به دنبال پشتوانه‌یی فلسفی برای آن می‌گردیم. اما داشتن چنین تمایلی امری اختیاری، و نسبتاً نامرسوم، است. اغلب روشنفکران غربی چیز چندانی از فلسفه نمی‌دانند، و چندان هم دغدغه‌ی آن را ندارند. از دید آنان، اعتقاد به این که طرح و برنامه‌های سیاسی منعکس‌کننده‌ی باورهای فلسفی‌اند به این معنی است که کار دنیا وارونه شده است.
من این بن‌مایه‌ی بی‌ربط بودن فلسفه به دموکراسی را در ملاحظات خود شرح و بسط خواهم داد. عمده‌ی آن‌چه خواهم گفت درباره‌ی وضعیت موجود در مملکت خود من خواهد بود، اما گمان می‌کنم که بخش عمده‌ی گفته‌های‌ام در مورد دموکراسی‌های اروپایی هم به همان اندازه مصداق دارد. در کشورهای اروپایی، همچنان که در آمریکا، واژه‌ی «دموکراسی» به‌تدریج دو معنای متمایز یافته است. دموکراسی در معنای محدودتر و کمینه‌گرایانه‌ترش حاکی از یک نظام حکومتی است که در آن، قدرت در دست صاحب‌منصبانی است که با انتخابات آزاد برگزیده شده‌اند. من دموکراسی به این مفهوم را «قانون‌مداری» (constitutionalism) خواهم خواند. اما دموکراسی در معنی گسترده‌ترش حاکی از یک آرمان اجتماعی، یعنی تساوی فرصت‌ها و برابری در برخورداری از امکانات است. دموکراسی در این معنی دوم نشان‌گر جامعه‌یی است که در آن، همه از فرصت‌های همسانی در زندگی برخوردار شده، و هیچ‌کس از این بابت که در خانواده‌ی فقیری به دنیا آمده، یا از اعقاب بردگان است، یا زن است، و یا همجنس‌خواه است، رنج و دردی نخواهد دید. من دموکراسی در این مفهوم را «مساوات‌طلبی» (egalitarianism) خواهم خواند. اگر از آمریکاییانی که از صمیم دل خواهان انتخاب مجدد پرزیدنت بوش به ریاست جمهوری آمریکا هستند، و فکر می‌کنند که انتخاب سناتور کری یک فاجعه خواهد بود، بپرسید که آیا به دموکراسی معتقدند، از سؤال شما متعجب خواهند شد. آنان پاسخ خواهند داد که قطعاً به دموکراسی معتقدند. اما منظور آن‌ها این است که به حکومت قانون‌مدار معتقدند. آنان، به‌خاطر این اعتقاد، آماده‌اند که نتیجه‌ی انتخابات را هرچه باشد بپذیرند. اگر کری در «مجمع انتخاب‌کنندگان رئیس جمهور آمریکا» اکثریت را به دست آورد، موجب خشم و انزجار آنان خواهد شد. اما آنان در این فکر نیستند که با ریختن به خیابان‌ها مانع از به قدرت رسیدن وی شوند. این پیشنهاد که ژنرال‌های پنتاگون باید کودتای نظامی کرده و بوش را در کاخ سفید نگه دارند برای آنان به‌شدت هولناک است.
افرادی که بوش را بدترین رئیس‌جمهور آمریکا در دوران معاصر دانسته، و نومیدانه به پیروزی کری، در انتخابات ماه نوامبر، دل بسته‌اند نیز نتایج این رقابت انتخاباتی قطعاً تنگاتنگ را به همین منوال خواهند پذیرفت. چون آنان هم قانون‌مدار هستند. اگر کری انتخابات را ببازد آن‌ها قلباً ملول خواهند شد. با این همه، آنان تحمل چهار سال دیگر زیستن در چارچوب زمامداری جمهوری‌خواهان را بر به راه انداختن انقلاب یا تن دادن به یک کودتای نظامی ترجیح می‌دهند. دموکرات‌های دست‌چپی هم به اندازه‌ی جمهوری‌خواهان دست‌راستی به حراست از قانون اساسی آمریکا پای‌بندند.
اما اگر از این دو عده بپرسید که منظورشان از «دموکراسی» چیست، پاسخ یکسانی نخواهید شنید. کسانی که به بوش رأی می‌دهند معمولاً مایل‌اند که دموکراسی را به‌عنوان قانون‌مداری تعریف کنند ــ به‌عنوان حکومتی که صاحب‌منصبان‌اش با انتخابات آزاد برگزیده شده‌اند. اما بسیاری از کسانی که به
کری رأی می‌دهند ــ و به‌ویژه روشنفکران ــ خواهند گفت که آمریکا ــ با وجود داشتن پیشینه‌یی کمابیش ۲۰۰ ساله در برگزاری انتخابات آزاد ــ هنوز یک دموکراسی تمام‌عیار نیست. منظور آن‌ها این است که آمریکا اگرچه به‌لحاظ قانون‌مداری یک دموکراسی بوده، با این حال به‌لحاظ مساوات‌طلبی یک دموکراسی نیست. چون برابری فرصت‌ها هنوز میسر نشده است. آن‌ها می‌گویند که، در واقع، شکاف بین فقیر و غنی نه در حال پر شدن بلکه در حال پهن‌تر شدن است، و قدرت دارد در دست معدودی از افراد متمرکزتر می‌شود.
این دموکرات‌های دست‌چپی سرنوشت احتمالی کودکان آمریکایی، چه سیاه‌پوست و چه سفیدپوست، را یادآور خواهند شد که تحصیلات نامناسبی داشته، در خانواده‌یی پرورش یافته‌اند که از کار تمام‌وقت پدر و مادر تنها حدود ۴۰۰۰۰ دلار در سال عایدشان می‌شود. این رقم البته پول زیادی به نظر می‌رسد، اما در آمریکا این عایدی به‌معنی آن است که فرزندان خانواده‌هایی با این سطح درآمد، از بسیاری از امتیازات محروم‌اند، و احتمالاً قادر به ادامه‌ی تحصیل در دانشگاه یا پیدا کردن یک شغل مناسب نخواهند بود. برای آمریکاییانی که خود را متعلق به جناح چپ سیاسی می‌دانند، این نابرابری‌ها شرم‌آور است. این نابرابری‌ها نشان می‌دهد که آمریکا اگرچه حکومتی دارد که به‌شکل دموکراتیک بر سر کار آمده، با این حال هنوز یک جامعه‌ی به‌راستی دموکراتیک ندارد.
از آن زمان که والت ویتمن مقاله‌اش «دورنماهای دموکراتیک» را در اواسط سده‌ی نوزدهم نوشت، تاکنون، بدنه‌ی اصلی فرهیختگان آمریکایی دموکراسی را به‌معنای «مساوات‌طلبی اجتماعی»، و نه صرفاً «حاکمیت نمایندگان مردم»، به کار برده است. کاربرد اصطلاح دموکراسی به این شیوه در «دوران ترقی» (Progressive Era) و از آن بیشتر در دوران اجرای برنامه‌های موسوم به «رویکرد جدید» (New Deal) متداول شد. این کاربرد به جنبش حمایت از حقوق مدنی به‌رهبری مارتین لوترکینگ، جنبش فمینیستی، و جنبش حقوق زنان و مردان همجنس‌خواه اجازه داد تا فعالیت‌های خود را کوشش‌های پیگیرانه‌یی برای «تحقق بخشیدن به وعده‌ی دموکراسی آمریکایی» توصیف کنند.
تا به این‌جا سخنی درباب رابطه‌ی مذهب با دموکراسی آمریکایی گفته نشد. اما برای فهم بستر کنونی برداشت‌های قانون‌مدارانه و مساوات‌طلبانه از دموکراسی، درک این نکته اهمیت دارد که آمریکاییانی که گرایش سیاسی چپ دارند کم‌تر از آنانی که گرایش سیاسی راست دارند به تعهدات و فعالیت‌های مذهبی تمایل نشان می‌دهند. چپ‌گرایانی که از مؤمنان مذهبی‌اند تلاش چندانی در جهت تلفیق اعتقادات مذهبی و تمایلات سیاسی خود ندارند. آنان مذهب را به‌عنوان یک مسأله‌ی شخصی در نظر گرفته، از سنت جفرسونی تساهل مذهبی پشتیبانی کرده، و بر تمایل خود به جدایی اکید دین و سیاست از یک‌دیگر اصرار دارند.
اما در جناح راست سیاسی، اعتقادات مذهبی و سیاسی اغلب در هم تنیده‌اند. رأی‌دهندگان پروپاقرص بوش را کسانی تشکیل می‌دهند که نه تنها به‌طرز چشم‌گیری بیش از رأی‌دهندگان پروپاقرص کری گذارشان به کلیسا می‌افتد، بلکه به‌طرز چشم‌گیری بیش از آنان با اصرار بوش بر ضرورت انتخاب مسئولانی که خدا را جدی بگیرند، و با توصیف بوش از عیسا مسیح به‌عنوان فیلسوف مورد علاقه‌ی خود، احساس همدلی دارند. رأی‌دهندگان پروپاقرص بوش اغلب ایالات متحده‌ی آمریکا را مملکتی می‌دانند که مورد عنایت ویژه‌ی خدای مسیحیت قرار دارد. رأی‌دهندگان پروپاقرص بوش دوست دارند بگویند که مملکت آن‌ها «یک مملکت مسیحی» است، و توجهی به این ندارند که این تعبیر ممکن است برای هموطنان یهودی و مسلمان‌شان ناراحت‌کننده باشد. آن‌ها مایل‌اند که ظهور آمریکا به‌عنوان تنها ابرقدرتِ برقرار را نه فقط به‌عنوان یک واقعه‌ی تاریخی بلکه به‌عنوان نشانی از لطف الاهی بیانگارند
با توجه به این نگرش‌های متفاوت به اعتقادات مذهبی، ممکن است این فکر به ذهن ما خطور کند که راست سیاسی و چپ سیاسی تضادی با هم دارند که منعکس‌کننده‌ی تفاوت بین کسانی است که دموکراسی را مبتنی بر بنیان‌های مذهبی می‌دانند و کسانی که آن را مبتنی بر بنیان‌های فلسفی می‌شمارند. اما، همچنان که پیش از این گفتم، این فکر گمراه‌کننده‌یی است. سوای معدودی از استادان الاهیات و فلسفه، هیچ روشنفکر آمریکایی راست‌گرا یا چپ‌گرایی دموکراسی، در معنی قانون‌مداری، را مبتنی بر هیچ‌یک از این بنیان‌ها نمی‌داند.
اگر از این روشنفکران بخواهیم که تمایل خود به حکومت قانون‌مدار را توجیه کنند آنان به احتمال قوی به تجربه‌ی تاریخی استناد خواهند کرد نه به اصول مذهبی یا فلسفی. هردو دسته احتمالاً بر این اظهارنظرِ اغلب مطرح وینستون چرچیل صحه می‌گذارند که «دموکراسی بدترین شکل حکومتی است که می‌شود تصور کرد، اما در قیاس با همه‌ی اَشکال حکومتی که تاکنون بر سر کار آمده‌اند بهترین است.» هردو دسته هم‌عقیده‌اند که مطبوعات آزاد، دستگاه قضایی آزاد، و انتخابات آزاد بهترین سپر در برابر سوءاستفاده از قدرت حکومتی است، سوءاستفاده‌یی که مشخصه‌ی رژیم‌های سلطنتی اروپایی، و رژیم‌های فاشیستی و کمونیستی، بوده است.
مناظرات مطرح میان راست‌گرایان و چپ‌گرایان بر سر ضرورت تدوین قوانین حامی مساوات اجتماعی به اعتقادات مذهبی متضاد یا اصول فلسفی متضاد نیز ربطی ندارد. مشاجره‌ی کسانی که التزام به دموکراسی را التزام به ایجاد یک جامعه‌ی مساوات‌طلب می‌دانند و کسانی که در نظام رفاه اجتماعی، و در تدوین مقررات دولتی برای تضمین برابری در فرصت‌ها، فایده‌یی نمی‌بینند کارزاری در عرصه‌ی فلسفه و یا مذهب نیست. حتا متعصب‌ترین بنیادگرایان نیز تمایلی به آوردن این استدلال ندارند که کتاب مقدس مسیحیت نشان می‌دهد که چرا دولت آمریکا نباید پول مالیات‌دهندگان را برای کمک به کودکان فقیر هزینه کند تا بتوانند به دانشگاه راه پیدا کنند. مخالفان چپ‌گرای آنان هم ادعا ندارند که ضرورت استفاه از پول مالیات‌دهندگان به این منظور به‌نوعی فرموده‌ی مرجعی است که کانت آن را «دادسرای خرد ناب» خوانده است. مناظرات مطرح میان این دو جناح نوعاً وجهه‌یی عملی‌تر دارند. جناح راست مدعی است که وضع مالیات‌های گسترده به‌نفع فقرا به ایجاد یک «دولت بزرگ»، حاکمیت بوروکرات‌ها، و اقتصاد بی‌رونق منجر خواهد شد. جناح چپ قبول دارد که در این صورت خطر بوروکراتیک شدنِ بیش از حد و ایجاد یک دولت بیش از حد تمرکزیافته وجود دارد. اما چپ‌ها استدلال می‌کنند که این خطرات در مقابل ضرورت جبران بی‌عدالتی‌های عجین با یک اقتصاد سرمایه‌داری اهمیت چندانی ندارند ــ زیرا اقتصاد سرمایه‌داری نظامی است که می‌تواند یک‌شبه هزاران نفر را از کار بی‌کار کرده و آنان را در تأمین معیشت فرزندان خود و از آن بدتر در امر تحصیل فرزندان‌شان با مشکلاتی حل‌ناشدنی مواجه کند. جناح راست استدلال می‌کند که بیش از حد مایل به تحمیل سلایق خود بر کل جامعه است. و جناح چپ پاسخ می‌دهد که آن‌چه به‌نظر جناح راست «امری سلیقه‌یی» است در واقع امری مربوط به عدالت است.
چنین بحث‌هایی نه با استناد به تکالیف اخلاقی کلاً معتبر بلکه با استناد به تجربه‌ی تاریخی مطرح می‌شوند ــ تجربه‌ی نظارت بیش از حد و مالیات‌بندی بیش از حد از یک سو و تجربه‌ی فقر و فلاکت از سوی دیگر. راست‌گرایان چپ‌گرایان را متهم می‌کنند که ابلهانی احساساتی ــ لیبرال‌هایی نازک‌نارنجی ــ اند که نمی‌فهمند برای شکوفایی آزادی فردی باید دولت را کوچک نگه داشت. در مقابل، چپ‌گرایان راست‌گرایان را به سنگ‌دلی متهم می‌کنند ــ به این که نمی‌توانند یا نمی‌خواهند خود را در موقعیت پدر و مادری تصور کنند که آن‌قدر پول ندارند که بر تن دخترشان رخت و لباسی مثل رخت و لباس همکلاسی‌های‌اش بپوشانند. این‌گونه مجادلات در سطحی عملی پی‌گیری شده، برای پی گرفتن آن‌ها به هیچ‌گونه طول و تفصیل دینی یا فلسفی نیازی نیست.
***
تا به این‌جا من درباره‌ی وضعیت کنونی اختلاف‌نظرات سیاسی در آمریکای معاصر سخن گفتم، و بر بی‌ارتباط‌بودن فلسفه با چنین مشاجراتی تأکید گذاشتم. من استدلال کردم که نه اتفاق‌نظر چپ و راست بر سر مصلحت حفظ حکومت قانون‌مدار و نه اختلاف‌نظر آن‌ها بر سر نوع قوانینی که باید وضع شوند هیچ‌یک ربط چندانی به اعتقادات مذهبی یا دیدگاه‌های فلسفی ندارند. شما می‌توانید مشارکت هوشمندانه و کارسازی در بحث‌های سیاسی در جوامع دموکراتیک معاصر، نظیر آمریکا، داشته باشید و در عین حال هیچ‌گونه علاقه‌یی هم به مذهب یا فلسفه نداشته باشید. به‌رغم این واقعیت، این بحث هنوز هم هرازگاهی در میان فلاسفه مطرح می‌شود که آیا دموکراسی «مبانی فلسفی» دارد یا نه، و اگر دارد این مبانی چه می‌تواند باشد. من این‌گونه بحث‌ها را چندان نافع نمی‌دانم. برای درک این که چرا چنین بحث‌هایی هنوز هم جریان دارند بد نیست نکته‌یی را به یاد آوریم که من در آغاز سخن‌ام مطرح کردم: به هنگام وقوع انقلاب‌های دموکراتیک قرن هجدهم، جدال بین مذهب و فلسفه اهمیتی داشت که اکنون فاقد آن است. زیرا برای آن انقلاب‌ها امکان استناد به گذشته وجود نداشت. آن‌ها نمی‌توانستند به موفقیت‌هایی اشاره کنند که رژیم‌های دموکراتیک و سکولاریستی به دست آورده‌اند. زیرا تا آن زمان تنها تعداد انگشت‌شماری از این‌گونه رژیم‌ها بر سر کار آمده، و آن‌ها هم همیشه موفق نبودند. بنابراین، تنها پشتوانه‌ی این انقلاب‌ها توجیه خود با اتکا به اصولی فلسفی بود. حرف آنان این بود که، عقل و خرد وجود حقوق بشر جهان‌شمول را نشان داده، پس ضروری است که انقلابی به پا شود و جامعه بر یک اساس عقلانی استوار گردد.
«عقل» در سده‌ی هجدهم آن‌چیزی به شمار می‌رفت که دین‌ستیزان باید به جبران فقدان آن‌چه دین‌داران «ایمان» می‌خواندند می‌داشتند. زیرا انقلابیان آن دوران لزوماً دین‌ستیز بودند. از عمده اعتراضات انقلابیان اعتراض آنان به مساعدتی بود که دین‌داران به برقراری نهادهای فئودالی و سلطنتی می‌کردند. برای مثال، دیدرو واقعاً به دنبال این بود که آخرین پادشاه را با روده‌های آخرین کشیش حلق‌آویز کند. در آن دوران، آثار فیلسوفان سکولاریستی همچون اسپینوزا و کانت اهمیت بسیاری در ایجاد جوّ فکری‌یی داشتند که فعالیت‌های سیاسی انقلابی را دامن می‌زد. کانت استدلال می‌کرد که حتا کلام مسیح را باید با اتکا به فرامین عقل مشترک جهان‌شمول ارزیابی کرد. برای متفکران روشنگری چون جفرسون، پرداختن به این استدلال اهمیت داشت که عقل اساس بسنده‌یی برای ملاحظات اخلاقی و سیاسی بوده، به کشف و شهود نیازی نیست. نویسنده‌ی «قانون آزادی مذهبی ایالت ویرجینیا» و «اعلامیه‌ی استقلال آمریکا»، جفرسون، یک روشنفکر چپ‌گرای نوعی در دوران خود بود. جفرسون آثار فلسفی بسیاری خوانده بود و در واقع فلسفه را بسیار جدی می‌گرفت. او در «اعلامیه‌ی استقلال» می‌نویسد که «ما این‌ها را حقایق مسلمی می‌دانیم که، انسان‌ها همگی خلقتی برابر داشته‌اند، که خالق‌شان حقوق سلب‌ناپذیر خاصی را به آنان بخشیده، که از این جمله است حق زندگی، آزادی، و شادکامی‌جویی.» او، به‌عنوان یک عقل‌گرای روشنگر شایسته، با کانت هم‌عقیده بود که عقل سرچشمه‌ی چنین حقایقی بوده، و این عقل برای هدایت ما به راه درست اخلاق و سیاست کفایت می‌کند.
برخی از روشنفکران معاصر غربی، از جمله یورگن هابرماس به‌عنوان برجسته‌ترین فیلسوف زنده، بر این باورند که عقل‌گرایی منتسب به «روشنگری» از جهت بسیار مهمی محق بوده است. هابرماس معتقد است که تأمل فلسفی در واقع می‌تواند راه درست اخلاق و سیاست را به ما نشان دهد ــ چنین تأملی می‌تواند اصولی را آشکار سازد که به‌تعبیر وی «اعتبار عام و جهان‌شمول» دارند. به‌نظر فیلسوفان بنیان‌باور (foundationalist) ، نظیر هابرماس، فلسفه در حال حاضر همان نقشی را در فرهنگ ما ایفا می‌کند که کانت و جفرسون برای آن قائل بودند. به بیان ساده، تفکر آن‌چه را که هابرماس «پیش‌انگاشت‌های ارتباط عقلانی» می‌خواند آشکار کرده، و به این وسیله معیارهایی را مهیا می‌کند که می‌توانند گزینه‌های اخلاقی و سیاسی را در مسیر درست خود جهت‌دهی کنند.
بسیاری از روشنفکران چپ‌گرا در آمریکا، و به‌طور کل در غرب، اتفاق‌نظر دارند که دموکراسی یک‌چنین بنیانی دارد. آنان همچنین بر این باورند که حقایق اخلاقی و سیاسی محوری خاصی وجود دارند که، اگر دقیقاً بدیهی نباشند، با این همه فوق‌فرهنگی و غیرتاریخی‌اند ــ حقایقی که محصول عقل انسانی به معنای دقیق کلمه‌اند، نه صرفاً ناشی از یک رشته رخدادهای تاریخی خاص. و نوشته‌های فیلسوفان بنیان‌ستیز (anti-foundationalist) ی چون خود من، که استدلال می‌کنند چیزی به‌عنوان «عقل انسانی» وجود ندارد، آنان را مکدر و معذب می‌کند. با این حال، ما بنیان‌ستیزان عقل‌گرایی منتسب به «روشنگری» را تلاش نابه‌جایی برای بلند شدن روی دست مذهب می‌دانیم ــ تلاش برای اثبات این ادعا که چیزی فوق و فرای تاریخ بشری وجود دارد که می‌تواند بر مسند قضاوت درباره‌ی این تاریخ بنشیند. بحث ما این است که اگرچه برخی فرهنگ‌ها آشکارا بهتر از برخی فرهنگ‌های دیگرند، با این حال هیچ‌گونه معیار فوق‌فرهنگی در تعیین «بهتر بودن» وجود ندارد تا ما با استناد به آن بگوییم که جوامع دموکراتیک امروزی بهتر از جوامع فئودالی‌اند، یا جوامع مساوات‌طلب بهتر از جوامع نژادپرست یا زن‌ستیزند. ما مطمئن ایم که حاکمیت صاحب‌منصبانی که با انتخابات آزاد و توسط رأی‌دهندگانی باسواد و فرهیخته برگزیده شوند بهتر از حاکمیت کشیشان و پادشاهان است، اما تلاشی نداریم تا حقانیت این ادعا را بر مدافعان دین‌سالاری یا سلطنت اثبات کنیم. ما گمان می‌کنیم، اگر تاریخ نتوانسته باشد چنین مدافعانی را به نادرستی دیدگاه‌های‌شان متقاعد کند، هیچ‌چیز دیگری هم نخواهد توانست.
استادان فلسفه‌ی بنیان‌ستیزی چون خود من بر این باور نیستند که فلسفه در حال حاضر همان اهمیتی را دارد که افلاتون و کانت برای آن قائل بودند. این از آن رو است که ما گمان نمی‌کنیم عالَم اخلاق ساختاری دارد که می‌توان با تأمل فلسفی آن را باز شناخت. ما تاریخ‌گرا هستیم زیرا با این فرض هگل موافق ایم که «فلسفه زمانه‌ی خود را اندیشه کردن است.» به‌گمان من، منظور هگل این بود که رفتارهای اجتماعی انسانی به‌طور عام، و نهادهای سیاسی به‌طور خاص، محصول موقعیت‌های تاریخی عینی و انضمامی‌اند، و آن‌ها را باید با اتکا به نیازهای ناشی از این موقعیت‌ها مورد ارزیابی قرار داد. هیچ راهی برای بیرون شدن از تاریخ بشری و ملاحظه‌ی امور از منظری جاودانه وجود ندارد.
فلسفه، با این دید، تابع تاریخ‌نگاری است. تاریخ فلسفه را باید در چارچوب موقعیت‌های اجتماعی‌یی مورد مطالعه قرار داد که آموزه‌ها و نظام‌های فلسفی را خلق کرده‌اند، به همان شیوه‌یی که تاریخ هنر و تاریخ ادبیات را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. فلسفه هیچ‌گاه یک علم ــ به‌معنی نوعی انباشت رو به تزاید حقایق ماندگار ــ نبوده و هرگز نخواهد بود.
اکثر فیلسوفان غربی پیش از هگل عام‌گرا و بنیان‌باور بودند. همان‌گونه که آیزایا برلین مطرح کرده، تا پیش از پایان سده‌ی هجدهم، متفکران غربی زندگی انسان را به‌عنوان کوششی برای حل یک پازل پیچیده در نظر می‌گرفتند.
برلین آن‌چه را که من امید این فیلسوفان به یافتن بنیان‌های فلسفی برای فرهنگ دانسته‌ام این‌گونه توصیف می‌کند:
حتماً راهی برای در کنار هم قراردادن این قطعات وجود دارد. موجود سراسر خردمند، موجود دانای کل، چه خدا و چه مخلوق خاکی دانای کل ــ هرکدام را که می‌خواهید در نظر بگیرید ــ اصولاً قادر به سامان دادن و جفت‌وجور کردن همه‌ی این قطعات در قالب یک الگوی منسجم است. هرکسی که به این کار دست زند در خواهد یافت که این دنیا چگونه دنیایی است: چیزها چگونه‌اند، چگونه بوده‌اند، چگونه خواهند بود، چه قوانینی بر آن‌ها حاکم است، انسان چیست، رابطه‌ی انسان با چیزها چگونه است، و بنابراین انسان به چه چیز نیاز دارد، چه آرزویی دارد، و چگونه باید این آرزو را تحقق ببخشد.
این ایده که عالم اندیشه، از جمله عالم اخلاق، همچون یک پازل پیچیده بوده، و فیلسوفان افرادی هستند که مسئولیت سامان دادن و جفت‌وجور کردن قطعات این پازل را بر عهده دارند متضمن این پیش‌فرض است که تاریخ واقعاً اهمیتی ندارد: این پیش‌فرض که، زیر آفتاب هرگز هیچ‌چیز تازه‌یی نخواهد بود. این پنداشت با سه رخداد سست شد. نخست، سیل انقلاب‌های دموکراتیک پایان قرن هجدهم، به‌ویژه انقلاب فرانسه و انقلاب آمریکا. دوم، جنبش رمانتیسم در ادبیات و هنرها ــ جنبشی بر این باور که این شاعر، و نه فیلسوف، است که بیشترین یاری را به پیشرفت اجتماعی رسانده است. و سوم، رخدادی که اندکی بعدتر به وقوع پیوست، پذیرش عمومی تلقی تکاملی داروین از روند پیدایش نوع بشر. از جمله اثرات حاصل از این سه رخداد ظهور فلسفه‌ی بنیان‌ستیزانه بود ــ ظهور فیلسوفانی که نگرش ناشی از باور به آن پازل پیچیده را به چالش می‌کشند. به‌گفته‌ی این فیلسوفان، سنت فلسفی غرب به‌غلط پنداشته است که امور مانا و ایستا بر امور نو و ناپایدار ارجحیت دارند. افلاتون، به‌ویژه، به‌غلط ریاضیات را به‌عنوان الگوی شناخت در نظر می‌گرفت.
از منظر بنیان‌ستیزانه، چیزی به‌عنوان سرشت انسانی وجود ندارد، زیرا موجودات انسانی خود را در طی طریق خویش خلق می‌کنند. آنان خود را چنان خلق می‌کنند که شاعران اشعار خود را خلق می‌کنند. چیزی به‌عنوان سرشت دولت یا سرشت جامعه وجود ندارد که آن را بشناسیم ــ تنها یک رشته تلاش‌های تاریخی کمابیش موفق برای به دست آوردن آمیزه‌یی از نظم و عدالت وجود دارد.
برای توضیح بیشتر درباره‌ی تفاوت موجود میان بنیان‌باوران و بنیان‌ستیزان، اجازه می‌خواهم تا به همان ادعای جفرسون رجوع کنم که می‌گوید حق زندگی، حق آزادی، و حق شادکامی‌جویی حقوقی مسلم و بدیهی‌اند. بنیان‌باوران اصرار دارند که وجود چنین حقوقی یک حقیقت عام و جهان‌شمول است، حقیقتی که هیچ وجه خاصی ندارد که بیشتر با اروپا سنخیت داشته باشد تا با آسیا یا آفریقا، بیشتر با تاریخ معاصر سنخیت داشته باشد تا با تاریخ باستان. آنان می‌گویند که، موجودیت چنین حقوقی مانند موجودیت اعداد اصمی همچون جذر عدد دو است ــ چیزی که هرکس مجدانه درباره‌ی آن فکر کند می‌تواند آن را بشناسد. چنین فیلسوفانی با این ادعای کانت موافق‌اند که «آگاهی اخلاقی مشترک» یک محصول تاریخی نبوده بلکه بخشی از ساختار قوه‌ی تعقل آدمی است. این دستور مطلق کانتی را که امر می‌کند ما نباید از دیگر انسان‌ها استفاده‌ی ابزاری بکنیم ــ نباید با آن‌ها به‌عنوان یک شی برخورد کنیم ــ جفرسون و نویسندگان «اعلامیه‌ی حقوق بشر» هلسینکی به زبان سیاسی صریحی ترجمه کرده‌اند. چنین ترجمان‌هایی صرفاً صورت‌بندی‌های تازه‌ی اعتقادات اخلاقی‌یی هستند که اگر در حال حاضر به‌صورت بدیهی درست به نظر می‌رسند حتماً در روزگار افلاتون و اسکندر نیز همین‌گونه بوده‌اند. کار فلسفه این است که، به‌نوعی، با رویکردی عمیقاً قلبی، آن‌چه را که هماره درست و حقیقی شمرده‌ایم به ما یادآوری کند. از این نظر، افلاتون حق داشت که بگوید شناخت اخلاقی موضوعی مربوط به یادآوری ــ موضوعی پیشینی، و نه حاصل آزمون تجربی ــ است.
در مقابل، بنیان‌ستیزانی همچون خود من با هگل موافق‌اند که دستور مطلق کانتی یک انتزاع تهی است که باید با نوعی جزئیت انضمامی آن را پر کرد که فقط تجربه‌ی تاریخی می‌تواند در اختیار ما بگذارد. ما در مورد ادعای جفرسون درخصوص حقوق بشر بدیهی هم همین نظر را داریم. از دید ما، اصول اخلاقی هرگز چیزی بیش از شیوه‌هایی برای جمع‌بندی مجموعه‌ی خاصی از تجارب نیستند. «پیشینی» یا «بدیهی» خواندن این اصول به‌معنی اصرار بر استفاده از قیاس بسیار گمراه‌کننده‌یی است که افلاتون بین قطعیت اخلاقی و قطعیت ریاضیاتی کرده بود. هیچ گزاره‌یی نمی‌تواند هم استلزامات سیاسی انقلابی داشته و هم به‌شکل بدیهی درست و حقیقی باشد.
ما بنیان‌ستیزان معتقدایم، گفتن این که فلان گزاره بدیهی است صرفاً یک سخن‌سرایی توخالی است. وجود حقوقی که انقلابیان قرن هجدهم مدعی برخورداری همه‌ی انسان‌ها از آن‌ها بودند برای اکثر متفکران اروپایی در هزار سالِ پیش از آن بدیهی نبوده است. این که امروزه وجود چنین حقوقی به نظر آمریکاییان و اروپاییانی بدیهی می‌رسد که با اولین صحه‌گذاری‌ها بر آن حقوق فاصله‌یی بیش از دو قرن دارند ناشی از آموزش‌های فرهنگی خاص است نه ناشی از نوعی هم‌سرشتی میان ذهن آدمی و حقیقت اخلاقی.
ما بنیان‌ستیزان، در دفاع از دیدگاه خود، به واقعیات تاریخی ناگواری چون این‌ها اشاره می‌کنیم: مفاد «اعلامیه‌ی استقلال» را دولت ظاهراً دموکراتیک آمریکا تنها در مورد افرادی به اجرا گذاشت که ریشه‌ی اروپایی داشتند. بانیان ایالات متحده‌ی آمریکا مفاد آن اعلامیه را تنها در مورد مهاجرانی به اجرا گذاشتند که برای فرار از چنگ حکومت‌های سلطنتی اروپا اقیانوس اطلس را پشت سر گذاشته بودند. این ایده که بومیان آمریکا ــ قبایل سرخ‌پوستی که ساکنان بومی این کشور بودند ــ نیز از چنین حقوقی برخوردارند جدی گرفته نمی‌شد. سرخ‌پوستان سرکش به‌سادگی قتل‌عام شدند. تنها صد سال پس از صدور «اعلامیه‌ی استقلال» بود که شهروندان ایالات متحده کم‌کم حقوق زنان را جدی گرفتند ــ کم‌کم این سؤال در ذهن‌شان شکل گرفت که، آیا زنان آمریکایی هم باید از همان فرصت‌هایی برای رسیدن به شادکامی برخوردار شوند که مردان آمریکایی از آن برخوردارند، یا نه. تقریباً صد سال طول کشید، و جنگ داخلی بسیار پرهزینه و بی‌رحمانه‌یی در گرفت، تا آمریکاییان سیاه‌پوست این حق را پیدا کردند که دیگر برده نباشند. و صد سال دیگر طول کشید تا با آمریکاییان سیاه‌پوست به‌عنوان شهروندانی تمام‌عیار، و شایسته‌ی برخورداری از همان فرصت‌هایی که در اختیار سفیدپوستان است، برخورد شود.
این واقعیات مربوط به کشور من را گاهی برای آن نقل می‌کنند که نشان دهند آمریکا مملکتی به‌شدت مزور و ریاکار بوده، و هیچ‌گاه اعتراضات موجود به وضع حقوق بشر در کشور خود را جدی نگرفته است. اما من فکر می‌کنم که این‌گونه حساب آمریکا را رسیدن نامنصفانه و گمراه‌کننده است. یک دلیل آن که آمریکا در طول دو قرن به کشوری بهتر، باانصاف‌تر، برازنده‌تر، و بارورتر بدل شد این بود که آزادی‌های دموکراتیک ــ به‌ویژه آزادی مطبوعات و آزادی بیان ــ این امکان را برای افکار عمومی فراهم کردند که مردان سفیدپوست اروپایی‌تبار را تحت فشار قرار دهند تا از برخورد نامناسب خود با سرخ‌پوستان، زنان، و سیاه‌پوستان دست بردارند.
به‌نظر من، نقش افکار عمومی در گسترش تدریجی دامنه‌ی حقوق بشر در دموکراسی‌های غربی بهترین دلیل برای ترجیح دادن دموکراسی به دیگر نظام‌های حکومتی‌یی است که می‌شود پیشنهاد کرد. تاریخ آمریکا ترسیم‌کننده‌ی راهی است که از طریق آن، جامعه‌یی که عمدتاً دغدغه‌ی شادکامی مردان سفیدپوستِ صاحب‌سرمایه را داشت به‌تدریج و به‌شیوه‌یی صلح‌آمیز خود را به جامعه‌یی بدل کرد که در آن زنان سیاه‌پوست تهی‌دست نیز سناتور، وزیر، و قاضی دیوان عالی شده‌اند. تحولاتی که در دویست سال گذشته در دموکراسی‌های غربی به وقوع پیوسته برای جفرسون و کانت می‌توانست مبهوت‌کننده باشد. زیرا آنان برخوردِ برابر با سیاه‌پوستان و سفیدپوستان، یا اعطای حق رأی به زنان، را از اصول فلسفی‌یی که ابراز کرده بودند قابل‌استنتاج نمی‌دانستند. بهت آنان نشان‌گر این نکته‌ی بنیان‌ستیزانه است که نگرش اخلاقی چیزی نیست که مانند ریاضیات محصول تأمل عقلانی باشد. نگرش اخلاقی موضوعی مربوط به تصور آینده‌یی بهتر، و ملاحظه‌ی نتایج کوشش‌هایی است که آینده را می‌سازند. شناخت اخلاقی، همانند شناخت عملی، عمدتاً حاصل دست زدن به آزمایش و مشاهده‌ی نتایجی است که در بر دارد. برای مثال، اعطای حق رأی به زنان نتایج مثبتی در بر داشته، اما نظارت تمرکزیافته بر اقتصاد یک مملکت نتایج مثبتی در بر نداشته است.
تاریخ ارتقای اخلاقی از عصر روشنگری به این سو نشان‌گر این واقعیت است که مسأله‌ی اساسی دموکراسی به همان اندازه که به آزادی بیان و آزادی مطبوعات مربوط بوده، به توانایی شهروندان ناراضی برای منصوب کردن مقاماتِ به‌گزیده به‌جای مقاماتِ بدگزیده مربوط می‌شود. اگر کسانی که با آنان بدرفتاری شده مجالی برای اعلام رنج و درد خود نیابند این امکان هست که در مملکتی انتخابات دموکراتیک برگزار شود اما شاهد هیچ‌گونه ارتقای اخلاقی نباشیم. در حیطه‌ی نظریه، اگر حکومت مملکتی هرگز اقدامی در راستای افزایش برابری فرصت‌ها انجام ندهد باز هم این امکان هست که آن را یک دموکراسی قانون‌مدار بشماریم. اما در عمل، آزادی بحث و مناظره بر سر مسائل سیاسی و آزادی نامزد شدن برای کسب منصب‌های سیاسی این تضمین را ایجاد خواهد کرد که دموکراسی در مفهوم مساوات‌طلبی پیامد طبیعی دموکراسی به‌عنوان حکومت قانون‌مدار شود.
نتیجه‌ی اخلاقی موعظات بنیان‌ستیزانه‌ی من برای شما این است که برای کشورهایی که روند سکولار شدنی را که از مهم‌ترین تأثیرات روشنگری اروپایی بوده از سر نگذرانده‌اند، یا کشورهایی که تا به حال تنها شاهد ظهور حکومت‌های قانون‌مدار بوده‌اند، تاریخ فلسفه‌ی غرب حوزه‌ی مطالعاتی چندان نافعی نیست. مطالعه‌ی تاریخ موفقیت‌ها و شکست‌های تجارب اجتماعی گوناگون در کشورهای دموکراتیک گوناگون کار بسیار نافع‌تری است. اگر حق با ما بنیان‌ستیزان باشد، به‌جای تلاش برای بنا نهادن جامه بر اساس یک بنیان فلسفی، باید برای آموختن از پیشینه‌های تاریخی تلاش کرد.
متن سخنرانی پروفسور ریچارد رورتی
ترجمه: پیام یزدانجو
