مشروطیّت، هم به لحاظ شعارها و خواست‌ها و هم به لحاظ پایگاه و محدودۀ اجتماعى آن، «انقلاب» نبود، ازاین‌رو اطلاقِ «نهضت» یا «جنبش» به مشروطیت شاید درست‌تر باشد.
این فرهنگِ کربلا وُ تعزیه، این آئینِ قربانى وُ شهادت، این فرهنگِ عزا وُ مصیبت وُ زارى و این موسیقىِ غم وُ ناله وُ اندوه، قرن‌هاست که توانِ تحرّک و تجدّد را در جامعۀ ما خشکانده‌اند.
***
اشاره
مطلبِ زیر، متن گفتگوی بلندی است با نشریۀ فرهنگیِ تلاش (چاپ هامبورگ، شماره‌های مهر- آبان ۱۳۸۰). پس از آوارِ سهمگینِ جمهوری اسلامی و فروپاشیِ دیوارهای ایدئولوژیک، اینک، واقع‌بینی، فروتنی و شجاعت اخلاقی در ارزیابیِ رویدادها و شخصیّت‌های تاریخ معاصر و نیز ضرورتِ نگاهِ مادرانه به تاریخ درمیانِ بسیاری از روشنفکران ایران اهمیّتِ روزافزون یافته است. این امر نشان می‌دهد که بررسی دوران رضاشاه، محمدرضا شاه و … وارد مرحلۀ تازه‌ای گردیده و از اسارتِ ملاحظات سیاسی -ایدئولوژیک آزادشده است.
در این چشم‌انداز، بازخوانیِ این گفتگو – پس از گذشتِ حدود ۲۰ سال از انتشارِ آن – می‌تواند مفیدِ فایده باشد و تصویری از بایست‌ها و بُن‌بست‌ها برای استقرار آزادی و جامعۀ مدنی در ایران به دست دهد.
چنانکه گفته شد: آیندگان به تکرارِ اشتباهات ما نخواهند پرداخت به این شرط که امروز، ما-اکنونیان- گذشته وُ حال را از چنگِ تفسیرهاى انحصارى یا ایدئولوژیک آزاد کنیم. براى داشتنِ فردایی روشن و مشترک، امروز باید تاریخى ملّى و مشترک داشته باشیم.
***
بازنگرى و نقد گذشته، بازتاب شکست است و بررسى دلایل شکست، رفتارى بخردانه و نشانۀ بلوغ فکرىِ ملّتى است که عزم راهگشایی به آیندۀ روشن دارد. در این راستا، ملّت ایران بیش از هر زمان دیگر به روشنفکرانى نیاز دارد که با صریح‌ترین زبان‌ها و قلم‌ها و با تیزترین نگاه‌ها و اندیشه‌ها، ضمن نقد گذشته، از دشواری‌های راه و سرزنش‌های «خارِ مغیلان» نهراسند.
على میرفطروس از نخستین روشنفکرانى است که با نگاهى هشیار، خیلى زود نشانه‌های آخرین شکست را (و برخلاف بسیارى) قبل از فرارسیدن قطعى آن دریافت و به‌ضرورت نقد گذشته رسید و تا به امروز نیز دَمى از سیر در تاریخ میهنمان، پى‌جوئىِ علل شکست و نقد صریح و روشن اشتباهات نیاسوده است.
در این مصاحبه، همراه با على میرفطروس و از دیدگاه وى نگاهى خواهیم داشت به تاریخ صدسالۀ ایران، الزامات و اجبارهاى تاریخى و نقش و تأثیر نیروها و اندیشه‌های اجتماعى در پیدایش این اجبارها و وضعیت کنونى.
نشریۀ تلاش
***
تلاش: طى دهه‌های گذشته براى نخستین بار، انقلاب مشروطه و تفکر غالب بر آن (یعنى نوگرائى و تجدّد) مرجع و معیار سنجش قرارگرفته است. بدین مفهوم که اندیشه‌های اجتماعى و دیدگاه‌های مختلفى که پس از دوران مشروطه در ایران آمده و رفته‌اند و هریک به‌نوعی بر سرنوشت ما تأثیر داشته‌اند، در مقایسه با افکار، مطالبات و فضاى دوران نهضت مشروطه محک خورده و موردنقد قرار می‌گیرند.
ـ ازنظر شما علت اصلى این رویکرد تاریخى چیست؟
ـ و چرا این مقطع تاریخى به‌عنوان مرجع و مبدأ قضاوت و نگرش نقّادانه نسبت به دوره‌های بعدى و امروز ایران برگزیده‌شده است؟
ـ آیا فکر می‌کنید این رویکرد تنها یک نوستالژى و بازگشت به گذشته است که در میان ما ایرانیان کم‌سابقه نیست، یا اینکه این رویکرد نقطۀ عطفى است که راه به‌سوی آینده‌ای بهتر می‌گشاید؟
میرفطروس: انقلاب مشروطیت درواقع انفجارى بود در مرز انحطاط و پوسیدگى، هم در حوزۀ ذهن (اندیشه و جهان‌بینی) و هم در حوزۀ زبان (ادبیات و شعر) این انقلاب، توانست جامعۀ ایران را پس از قرن‌ها سکوت و سکون ناشى از تحجّر و استبداد، ناگهان به خود آوَرَد. شکست‌های ایران در دو جنگ با روسیه و عقد قراردادهاى گلستان و ترکمانچاى (که بر اساس آن‌ها هفده شهر قفقاز و امتیازات اسارت‌بار دیگر به روسیه واگذار شد)، مسافرت بازرگانان و برخى از محصلین و روشنفکران ایران به روسیه و عثمانى و خصوصاً مشاهدۀ اوضاع سیاسى ـ اجتماعى و صنعتى کشورهاى انگلیس و فرانسه، ذهنیّت ایرانیان را نسبت به اوضاع و عقب‌ماندگی‌های کشورشان تغییر داد. جامعه ایران و خصوصاً روشنفکران ایران عامل اصلى این عقب‌ماندگی و فساد را، هم در استبداد حکومت قاجار و هم در سلطۀ بلامنازع دین و علماى مذهبى می‌دیدند؛ بنابراین، جنبش مشروطیت اساساً با تداوم «سُنّت» و مظاهر عینى و ذهنى آن (یعنى قدرت مطلقۀ سلطان و سلطۀ بلامنازع دین و علماى مذهبى) به مخالفت برخاست.
نکتۀ مهم اینست که برخلاف دوره‌های بعد از مشروطیت (خصوصاً دوران رضاشاه تا انقلاب ۵٧) روشنفکران و مبارزان عصر مشروطیت (به‌جز حیدر عمواوغلى و یارانش) عموماً اصلاح‌طلب بودند نه انقلابى. اکثر این متفکران، تحول جامعۀ ایران را به‌صورت گام‌به‌گام و خصوصاً از طریق مشروط کردن قدرت شاه، استقرار قانون و گسترش آموزش‌وپرورش مدنظر داشتند، به همین جهت مشروطیت، هم به لحاظ شعارها و خواست‌ها و هم به لحاظ پایگاه و محدودۀ اجتماعى آن، «انقلاب» (به معناى تعریف‌شده و شناخته‌شدۀ این کلمه) نبود ازاین‌رو اطلاق «نهضت» یا «جنبش» به مشروطیت شاید درست‌تر باشد.
اما برخلاف نظر شما «طى دهه‌های گذشته» براى جامعۀ روشنفکرى ایران، مشروطیت به‌هیچ‌وجه «مرجع و معیار»ى نبود بلکه در طى دهه‌های گذشته (خصوصاً از دوران رضاشاه تا انقلاب ۵٧) براى اکثریت قریب به‌اتفاق رهبران و روشنفکران و احزاب و سازمان‌های سیاسى، ایدئولوژی‌های فریبا (چه دینى و چه لنینى) مرجع و معیارِ ارزیابی‌های سیاسى ـ اجتماعى بودند. به همین جهت، مشروطیت و مبانى فکرى و فرهنگى آن، درواقع جزو «مُحرّمات» یا «ممنوعه»ها بود و اگر بدانیم که رژیم رضاشاه و محمد رضاشاه نیز با نام «سلطنت مشروطه» تعریف می‌شد، آنگاه نزدیک شدن به این «مُحرّمات» و «ممنوعه‌ها»، انگ «سلطنت‌طلبی» را براى دوستداران مشروطیت به همراه داشت؛ بنابراین: با توجه به خصلت انقلابى ایدئولوژی‌های رایج، طبیعى بود که خصلت اصلاح‌طلبانۀ اندیشۀ مشروطیت براى بیشتر رهبران سیاسى و روشنفکران ما، مطرود و مردود باشد.
رویکرد کنونى روشنفکران ما به مشروطیت قبل از اینکه ناشى از نوعى «نوستالژى» و «بازگشت به گذشته» باشد، حاصل نوعى شکست و نشانۀ نوعى بیدارى و آگاهى ملى است. سرکوب و تعقیب مبارزان و روشنفکران ایران توسط رژیم اسلامى و درنتیجه: مهاجرت بسیارى از نیروها و رهبران سازمان‌های مارکسیستى به «کشورهاى برادر» و مشاهدۀ ابعاد فاجعه‌بار زندگى در کشورهاى کمونیستى و بعد، مهاجرت و مسافرت بسیارى از آنان به کشورهاى غربى و مشاهده تفاوت‌های عظیم دو اردوگاه (سرمایه‌داری و سوسیالیستى) باعث تردیدها و تغییراتى در ذهن و ضمیرِ رهبران سیاسى و روشنفکران ما گردید، تازه‌ترین این تجربه‌ها و تردیدها را در کتابى به نام «خانۀ دائى یوسف» می‌توان خواند. نویسنده کتاب ـ آقاى اتابک فتح‌الله زاده، یکى از فعالان معروف سازمان فدائیان خلق (اکثریت) ـ پس از فرار به «بهشت موعود اتحاد جماهیر شوروى»، با شگفتى بسیار و با چشمانی بینا و بیدار «خانۀ دائى یوسف» (ژزف استالین) را اردوگاهى یافت سرشار از عقب‌ماندگی، باندبازى، فساد، فقر و فحشا…صحنه‌های تکان‌دهندۀ این کتاب دربارۀ مهاجرین و تبعیدیان ایرانى و زندگى مرگبارشان در اردوگاه‌های سیبرى، هر ایرانىِ وطن‌دوستی را افسرده می‌کند و نسبت به توجیهات رهبرانى که سال‌ها این عقب‌ماندگی‌ها و فسادها و جنایات را «تبلیغات امپریالیستى» می‌نامیدند، خشمگین می‌سازد. می‌خواهم بگویم که در چنین چشم‌اندازی است که بازگشت به جنبشِ مشروطیت و بررسى عقایدِ روشنفکران آن عصر، به‌عنوان تجربه‌ای راهگشا و آینده‌ساز، اهمیت روزافزون می‌یابد.
تلاش: یکى از پدیده‌های مهم از زمان نهضت مشروطیت، آغاز روند شکل‌گیری و همچنین راه‌یابی اندیشه‌های مختلف اجتماعى در ایران و تقسیم شدن نیروهاى فعّال اجتماعى ـ سیاسى بر اساس تفکر و جهان‌بینی‌های گوناگون بوده است. در کنار سیستم فکرى ناسیونالیسم غرب‌گرا، ما با ملی‌گرائی مخالف غرب، تفکر سوسیالیستى و سپس مارکسیستى ـ لنینیستى و همچنین با نیروهاى اسلامىِ مدعىِ قدرت سیاسى مواج‌هایم. تقریباً تمامى این نیروها مدعىِ داشتنِ راه‌حل‌ها و پروژه‌های اجتماعى برای پاسخگویی به مُعضل عقب‌ماندگی ایران بوده‌اند…
میرفطروس: بله! همان‌طوری که گفتم: مشروطیت – اساساً – یک جنبش اصلاح‌طلبانه بود. شعارها و خواست‌های اساسى متفکران مشروطیت، استقرار قانون، محدود و مشروط کردن قدرت سلطان، ایجاد مجلس شورا، اخذ تمدن و تکنولوژى غربى، ناسیونالیسم و غیره بود. متفکران و رهبران عصر مشروطیت، اساساً در پى سرنگون کردن حکومت و کسب قدرت سیاسى نبودند، درحالی‌که احزاب و ایدئولوژی‌های بعدى (چه اسلامى و چه مارکسیستى ـ لنینیستى) عموماً در پىِ انقلاب و کسب قدرت سیاسى بودند، به همین جهت این احزاب و ایدئولوژی‌ها در ذات خویش حامل یا ُمرّوِج خشونت و کشتار بودند. نفوذ اندیشه‌های انقلابیون روسى و خصوصاً پیروزى انقلاب اکتبر ١٩١٧ روسیه و تأثیر آن بر روشنفکران ایرانى، خشونت را به ابزارى لازم در نزد روشنفکران و مبارزان ایرانى بدل ساخت.
تلاش: اما در این میان، پروژه و طرحى توسط روشنفکران عصر مشروطه ارائه گردید و نوگرائى و تجدّد به مفهوم رفتن به راهى بود که در کشورهاى غربى در آن زمان مورد آزمون قرارگرفته و نتایج مثبتى نیز ببار آورده بود؛ اما باوجوداینکه امر نوگرائى و تجدّد توسط مشروطه خواهان در مرکز توجه و بحث‌ها قرار گرفت و با همۀ تلاش‌ها در جهت تحقّق این پروژۀ اجتماعى، ولى این جنبش به هدف اصلى و موردنظر خود یعنى انداختن جامعه در مسیر ترقى و رشد نرسید. به نظر شما علت یا علل آن در چه بود؟
میرفطروس: نوگرائى یا تجدّد به زمینه‌های اقتصادى ـ اجتماعى خاصى نیاز دارد. تجدّد، محصول یک دورۀ مشخص تاریخى است و با درجۀ معیّنى از تکامل شهرنشینى و رونق مناسبات اجتماعى و بازرگانى پیوند مستقیم دارد. به‌عبارت‌دیگر: تجدّد محصول دوران سرمایه‌داری و حاصل پیدایش نیروها و طبقات نوین اجتماعی است؛ بنابراین: در یک جامعۀ فئودالى، پیدایش تجدّد و استقرار آزادى و دموکراسى محال است.
در تحلیل‌های رایج، پیدایش تجدّد و استقرار جامعۀ مدنى در ایران به‌نوعی «اراده‌گرائی» تقلیل یافته است و رشد یا عدم رشد تجدّد و جامعۀ مدنى را غالباً به خواست یا ارادۀ این پادشاه یا آن شخصیت سیاسى نسبت می‌دهند. در این تحلیل‌ها گمان می‌شود که اگر «دیکتاتورى رضاشاه یا محمد رضاشاه» نمی‌بود، گویا آزادی و دموکراسی می‌توانست به‌وسیلۀ دکتر محمد مصدّق (و اینک توسط سید محمد خاتمى) تحقّق یابد!
نکتۀ دیگر در تحلیل‌های رایج، نوعى «این‌همانی» یا شبیه‌سازی جامعۀ ایران با جوامع اروپائى است و با این شبیه‌سازی از درک ظرفیّت‌های جامعۀ ایران و تفاوت‌های آن با تحولات جوامع اروپائى غفلت می‌شود.
به‌عنوان نقطه شروع، باید گفت که مسئلۀ اساسىِ درک درست تاریخ اجتماعى ایران، مسئلۀ «دولت» است. به نظر من: تاریخ اجتماعى ایران را نمی‌توان فهمید مگر اینکه ابتدا مفهوم «دولت» و چگونگى پیدایش آن در ایران و تفاوتش با مفهوم اروپائى دولت درک شود. به‌طور خلاصه باید گفت که در اروپا، دولت حاصل کشمکش‌های طبقاتى و نمایندۀ این یا آن طبقۀ معین اجتماعى بود. مثلاً دولت‌های فئودالى در اروپا، وابسته و نمایندۀ اشراف و فئودال‌ها بودند. فئودالیسم در اروپا داراى اصول و قراردادهایی بود که هم حقوق اشراف و فئودال‌ها را مشخص می‌کرد و هم حقوق و اختیارات پادشاهان را، هیچ‌یک از این دو نمی‌توانستند از حقوق و وظایف خویش، تجاوز نمایند. این تفاوت یا تقسیم حقوق و وظایف، یکى از زمینه‌های حقوقى پیدایش دولت ـ ملت (Etat-Nation) در اروپا بود. درحالی‌که در ایران، به خاطر شرایط جغرافیائى و به‌طور مشخص به خاطر کمبود آب و بعد ـ خصوصاً ـ به علت حملات و هجوم‌های پی‌درپی ایلات و عشایر و فقدان ثبات و امنیت اجتماعى، از آغاز، سرپرستى، تعمیر و ادارۀ شبکه‌های آبیارى و تولیدى بر عهدۀ «میرآب» (حاکم و سلطان آینده) بود؛ بنابراین: در ایران، دولت (حکومت) حاصلِ انکشاف یا تبلور طبقات اجتماعى نبود. خصلت قبیله‌ای اقوام مهاجم، جنبۀ پدرسالارانه و قبیله‌ای سلاطین (دولت‌ها) را تشدید کرد. فقدان مالکیت خصوصى و رواج مالکیت دولتى و درنتیجه: سلطۀ مطلق سلاطین بر قدرت اقتصادى و سیاسى و مذهبى باعث شد تا چیزى بنام «طبقه» به معنای اروپائى کلمه، در ایران به وجود نیاید. به همین جهت در ایران (برخلاف اروپا) هر قشر و صنفى براى پیشبرد اهداف سیاسى یا اقتصادى خویش، خود را به سلطان (حکومت و دولت) وابسته می‌کرد به‌طوری‌که سلطان ـ به‌عنوان «قبلۀ عالم» و «ظل الله» ـ مالکِ جان و مال و حیثیّت مردم بود و در این میان حتّى درباریان و اشراف و اعیان و خصوصاً تجّار و بازرگانان نیز امنیّتى نداشتند و چه‌بسا با اشارۀ انگشتى یا با صدور فرمانى، جانشان بر باد می‌رفت و یا اموالشان، مصادره می‌شد. به‌عبارت‌دیگر: در ایران هیچ‌گاه مفهوم دولت ـ ملت (Etat-Nation) به معناى اروپائى آن، شکل نگرفت و هم ازاین‌روست که مفاهیم «دولتى» و «ملى» در جامعۀ ما، معنائى متفاوت با آنچه در اروپا رایج است دارند. این وضع در سراسر دوره‌های تاریخ ایران تا زمان مشروطیت ادامه داشت. «گاسپار دروویل» که در عصر قاجاریه از ایران دیدن کرده، در سفرنامه‌اش می‌نویسد:
«ارادۀ شاه به‌منزلۀ قانون بود. مردم ایران ـ جملگى ـ رعایاى شاه محسوب می‌شدند و شاه با آن‌ها به هر وضعى که می‌خواست، رفتار می‌کرد. عنوان «قُلى» (بنده و غلام) ضمیمۀ نام بسیارى از اشراف و درباریان بود و هنگامی‌که شاه، فرمانى به‌عنوان قانون صادر می‌کرد، وزراء، آن را مستقیماً به حُکّام ولایات ابلاغ می‌کردند درحالی‌که روحِ مردم از این قانون‌گذاری، بی‌خبر بود».
بنابراین: روشن می‌شود که چرا اولین شعارهاى رهبران و متفکران مشروطیت، حکومت قانون و محدود و مشروط کردن اختیارات شاه بود. اینکه جنبش مشروطیت «به هدف اصلى و موردنظر خود نرسید» فکر می‌کنم کمى اغراق‌آمیز باشد. برخلاف نظر برخى از محققّان (مانند باقر مؤمنی)، جنبش مشروطیت یک «انقلاب بورژوا ـ دمکراتیک» نبود چراکه با توجه به ساختار اقتصادى ـ اجتماعى و فرهنگى جامعه، چنین انقلابى در ایران ـ اساساً ـ غیرممکن بود. در آستانۀ مشروطیت بافت اقتصادى ایران یک بافت پیش سرمایه‌داری و اساساً ایلى ـ روستایی بود. ٨٠ % از جمعیتِ ٨-٩ میلیون نفرى ایران در آن هنگام روستائیان و ایلات و عشایر بودند و سرمایه‌داری صنعتى و تجارى تنها ٣ % را تشکیل می‌داد. ١٧ % دیگر را کارگران تولیدات یدى و صنعتى، پیشه‌وران خرده‌پا، بازاریان، گروه‌های کارمندان شهرى و ُطّلاب تشکیل می‌دادند.
در اواخر قرن نوزدهم میلادى کوشش‌هایی براى تأسیس کارخانه‌های بلورسازى، پارچه‌بافی، نخ‌ریسی، کبریت‌سازی، صابون‌سازی و قند کهریزک در تهران و تبریز و اصفهان و رشت صورت گرفت امّا به خاطر نفوذ دولت‌های روس و انگلیس و درنتیجۀ هجوم تولیدات خارجى به ایران، این صنایع نوپا تاب مقاومت در برابر کالاهاى خارجی را نیافتند و به‌زودی ورشکست یا تعطیل شدند. بسیارى از تُجّار و بازرگانان عُمده ـ پس از مقاومت‌های اولیه (مثلاً در جنبش تنباکو) ـ سرانجام با نزدیک شدن به دو قدرت سیاسىِ آن روز، به دلاّل کالاهاى روسى و انگلیسى تبدیل شدند.
ایجاد کارخانه‌های بلورسازى، نخ‌ریسی، صابون‌سازی، پارچه‌بافی و کبریت‌سازی در شهرهاى تهران، تبریز و رشت و اصفهان، باعث پیدایش و رشد کمّى کارگران یدى و صنعتى، پیشه‌وران خرده‌پا و بازاریان گردید؛ بنابراین شگفت‌انگیز نیست که این شهرها در جریان جنبش مشروطه پایگاه‌های اصلى مجاهدان و مبارزان علیه استبداد داخلى و استعمار خارجى بودند، بااین‌حال به خاطر ضعف‌ها و محدودیت‌های موجود، کارگران یدى و صنعتى، پیشه‌وران خرده‌پا و بازاریان و به‌طورکلی طبقۀ متوسط شهرى، فاقد آگاهی‌های لازم سیاسى ـ فرهنگى بودند و لذا ـ به‌تدریج ـ طعمۀ وعده‌ها و وعظ‌های دشمنان مشروطیت شدند (که لباس مشروطه‌خواهی پوشیده بودند)، بااین‌حال باید تأکید کرد که روشنفکران عصر مشروطه باوجود ضعف‌ها و محدودیت‌های تاریخى و تعداد اندکشان، نقشى کارساز در ارتقاء آگاهى و پیشبرد شعارهاى اساسى جنبش داشتند.
با چنان ساختار اقتصادى ـ اجتماعى و با چنان دستگاه فکرى و مفهومى، مشروطیت نمی‌توانست به بسیارى از شعارها و آرمان‌های خویش برسد و اصلاً با چنان سطحى از رشد نیروهاى اجتماعى و اقتصادى تحقّق جامعۀ مدنى، مدرنیته، آزادى و دموکراسى در ایران غیرممکن بود. بااین‌حال باید تأکید کرد که جنبش مشروطیت، فضاى ذهنى و روانى جامعه ایرانى را دگرگون کرد و شاید بتوان گفت که از ایرانى، انسان دیگرى ساخت برخاسته از خاکستر قرون و اعصار. به‌عبارت‌دیگر: با جنبش مشروطیت، انسان ایرانى از پیلۀ قرون‌وسطایی خود بدر آمد و چشم بر جهانِ معاصر گشود.
تلاش: شما در آثار و مصاحبه‌های خود، به عملکرد روشنفکران، سازمان‌ها و شخصیت‌های سیاسى درآمیختن تفکر اسلامى با سایر افکار اجتماعى (به‌ویژه اندیشۀ سوسیالیستى) برخورد انتقادى نموده‌اید. ضعف معرفتی، عدم آگاهى نیروهاى دیگر و به‌ویژه چپ‌ها از مبانى فکرى و برنامۀ واقعى مسلمانان انقلابى و ازجمله عدم اطلاع از افکار و برنامۀ رهبر انقلاب اسلامى، آیت‌الله خمینى و برداشت‌های مطابق میل از مجموعه آثار و گفته‌های وى، نکاتى هستند که شما از آن‌ها در کتاب ملاحظاتی در تاریخ ایران به‌عنوان عوامل توضیح‌دهندۀ همراهى و همسوئى و درنهایت، اتحادِ عملى – به‌ویژه در مقطع انقلاب اسلامى۵٧- میان این نیروها با اسلامی‌ها نام می‌برید. آیا ازنظر شما در این اتّحاد نقشى براى مبانى و اصول اعتقادى مشترک در نگرش نیروهاى غیرمذهبى و مذهبیّون می‌توان قائل شد؟ برخى بر این اعتقادند که تنها ضعف معرفتى و بی‌اطلاعی، پاسخگوى همسوئى و حتّى آمیزش فکرى نیروهاى ظاهراً متضاد اجتماعى نبوده بلکه مسئله را باید در مبانى مشترکِ دیدگاه‌های آن‌ها جستجو نمود.
ازنظر شما کدام مبانى و دیدگاه‌های مشترک، نیروهاى اجتماعى مختلف و حتّى مارکسیست‌های ایران را به سمت اتّحاد با مذهبیونِ مدّعىِ قدرت سوق داد؟
میرفطروس: در طول سال‌های قبل از انقلاب ۵٧، اصول اعتقادى مشترکى نیروهاى مارکسیستى و مذهبى را به هم پیوند می‌داد. این پیوند حتى در شعارهاى اوایل انقلاب ۵٧ نیز مشاهده می‌شد: «مجاهد! فدائى! پیوندتان مبارک!»
می‌دانیم که اکثریت‌قریب‌به‌اتفاق مارکسیست‌های ایرانى در خانواده‌های اسلامى ـ خصوصاً شیعه ـ رشد و پرورش‌یافته بودند. درواقع گسست از مذهب و رسیدن به مارکسیسم حاصل یک‌روند معرفتى و تربیتى نبود بلکه بیشتر واکنشى مکانیکى بود. بسیارى از پایه‌گذاران و ایدئولوگ‌های جنبش چریکى «سیاهکل» (ازجمله امیر پرویز پویان و مسعود احمدزاده و دیگران) جزو اعضاء اولیۀ «کانون نشر حقایق اسلامى» (به سرپرستى محمدتقی شریعتى) در مشهد بودند. شهادت‌طلبی و مرگ‌گرائى (در «رد تئورى بقا» نوشتۀ پرویز پویان) فقرگرائى، روحیۀ ریاضت و روزه‌داری، نفى و ندیدن زیبایی‌های هنرى و ستایش از خون و شهادت، جلوه‌هایی از این خصلت‌ها و اخلاقیات شیعى ـ مارکسیستى بودند. خصلت ضد مدرنیستى و ضد آزادى گروه‌های مذهبى و مارکسیستى (که خود را در شعارهاى ضد سرمایه‌داری و ضد امپریالیستى پنهان می‌کرد) به وجوهِ مشترک اخلاقى و مبارزاتى نیروهاى مارکسیستى و مذهبى، بُعد گسترده‌تری می‌داد.
تلاش: نگرش‌های دیگرى نیز موجودند که با اتکاء به گذشته، بیشتر در تلاشِ توضیح شرایط روز و توجیه رابطه میان روشنفکران لائیک و روشنفکران دینى و اصلاح‌طلبان حکومتى می‌باشند. آن‌ها بر این نظرند که تحت شرایط اجتماعى ایران یعنى نفوذ قدرتمند اسلام در کشور و پاى بندى جامعه به دین و احکام و اخلاق اسلامى، امکان برآمدن و پا گرفتن تفکرى جداى از اسلام موجود نبوده است و نیروهاى مختلف اجتماعى ناگزیر می‌بایست مشروعیت نظرات سیاسى خود را به‌نوعی در نزدیکى و تمثیل از احکام اسلامى و با استناد به رفتار و گفتار شخصیّت‌های اسلامى می‌جستند. ملاحظه‌کاری نسبت به اسلام و دیندارىِ مردم از همان مقطع انقلاب مشروطه نیز سُنّتى متداول بود. امروز این نیروها – اعم از لائیک و غیر لائیک – و همچنین روشنفکران دینىِ خارج از مدار حکومت بازهم به «ضرورتِ ملاحظۀ افکار عمومى» تکیه داشته و معتقدند که هیچ راهى به‌قصد انجام اصلاحات و تحولات در ایران بدون عبور از معبر احترام و رعایت ارزش‌های اسلامى و دینى میسّر نیست.
ازنظر شما و با توجه به دو دهه و اندى تجربۀ حکومت اسلامى، دیدگاه فوق به چه میزان از حقانیّت و درستى برخوردار است؟ و با توجه به حوادث امروز، اسلام و تفکر دینى (در اشکال مختلف‌اش) در آیندۀ اجتماعى ـ سیاسى ایران چه جایگاهى خواهد داشت؟
میرفطروس: عُمده کردن «نفوذ قدرتمند اسلام» همواره یکى از عوامل بازدارنده در طرح شعارهاى عرفى (سکولار) و خصوصاً تأکید بر جدائى دین از حکومت (سیاست) بوده. کسب مشروعیّت نظرات سیاسى با استناد به آیات قرآن و رفتار شخصیت‌های اسلامى، نه یک ضرورت یا تاکتیک سیاسى ـ مبارزاتى بلکه به‌طور عمده، ناشى از «دین خوئى» و خصلت ذاتاً مذهبى روشنفکران و رهبران سیاسى ما بود. توسّل بسیارى از مارکسیست ـ لنینیست‌های ایران به اسطوره‌های شیعى و خصوصاً «مولا حسین» به‌عنوان «شهید بزرگ خلق‌های خاورمیانه» و یا «مولا على» به‌عنوان «نخستین سوسیالیست جهان» و تحلیل مسائل جدید و عرفىِ جامعه در لواى تفسیرهاى اسلامى ـ مارکسیستى نتایج بغرنج و پیچیده‌ای به همراه داشت که در عمل، تحقق جامعۀ مدنى و پیدایش مدرنیته در ایران را با بن‌بست روبرو ساخت.
از این گذشته، نگاهى به روزنامه‌ها و نشریات و شعارها و اعلامیه‌های دوران مشروطیت نشان می‌دهد که فضاى عمومى جنبش مشروطیت، اساساً یک فضاى غیرمذهبى و غیر اسلامی بود. انزواى «مشروعه خواهان» (به رهبرى روحانى معروف و برجسته‌ای مانند شیخ فضل‌الله نورى) آن‌چنان بود که چاپخانه‌های تهران و دیگر شهرهاى بزرگ از چاپ اعلامیه‌هایشان خوددارى می‌کردند. روحانیون و رهبران بزرگ مذهبى (مانند طباطبائى و بهبهانى) نیز در انقلاب مشروطیت بیشتر تابع و دنباله‌رو شعارهاى مردم بودند نه متبوع. جالب اینکه برخلاف انقلاب ۵٧، هیچ‌یک از روحانیون و رهبران بزرگ مذهبى،خواستار استقرار «حکومت اسلامى» نبودند. تلاش روحانیون معروفى مانند بهبهانى و طباطبائى و نائینى در بسیج مردم هرچند پراهمیت و کارساز بود، اما باید دانست که آنان درک روشنى از مشروطیت و هدف‌های عرفى و غیر اسلامی آن نداشتند، سخن طباطبائى دراین‌باره که می‌گفت: «سرکه ریختیم، شراب شد» بسیار پرمعناست. منظورم اینست که به فضاى غیر اسلامی جنبش مشروطه و نقش روشنفکران لائیک در ارتقاء آگاهى و سطح شعارهاى جنبش تأکید کنم.
در یک مقایسه تطبیقى، به جرأت می‌توان گفت که روشنفکران و رهبران سیاسى در انقلاب ۵۷ یک قرن از روشنفکران و رهبران سیاسى جنبش مشروطیت عقب‌تر بودند.
اما اینکه واقعاً ـ هنوز ـ کسانى هستند که معتقدند: «هیچ راهى به‌قصد انجام اصلاحات و تحولات در ایران بدون عبور از معبر اسلام و ارزش‌های اسلامی، میسر نیست» درواقع مسئلۀ خودشان است. پس از تجربۀ خونین بیست‌وچندساله حکومت اسلامى، جامعۀ ایران و خصوصاً نسل جوان ایران اینک خواستار تنفّس کردن در فضاهاى آزاد و نوین است و لذا به بسیارى از «سُنّت»ها و ارزش‌های اسلامى پشت کرده است.
جامعۀ ایران، اینک عمیقاً خواستار بازگشت دین و روحانیت به «حوزه»هاست و مخالف سلطۀ اسلام بر قدرت سیاسى می‌باشد؛ بنابراین اگر اسلام از سوداى قدرت سیاسى پرهیز کند و به‌عنوان یک مقوله اخلاقى، معنوى و خصوصى به تلطیف اخلاقى و تعاون معنوى مردم بپردازد جایگاهش در جامعه محترم خواهد بود وگرنه بر اسلام همان خواهد رفت که بر مسیحیت در اروپا رفته است. بیست‌وسه سال حکومت اسلامى، شکست قطعى نظریه‌های اسلامى براى استقرار پیشرفت، آزادى و جامعۀ مدنى را نشان داد. حوادث هولناک سال‌های اخیر همۀ آنانى را که ابتداء به ایران می‌اندیشند (و بعد به باورها و ایدئولوژی‌های سیاسى ـ مذهبی‌شان) با این واقعیت روبرو می‌کند که تا زمانى که جامعۀ ایران از این سیکل خون و عزا و شهادت و از این‌همه خرافات سیاسى ـ مذهبى رها نشود، مسئلۀ تجدّد و استقرار آزادی و دمکراسی در ایران ـ همچنان ـ لاینحل باقی خواهد ماند. جامعه‌ای که از ٣۶۵ روز سال، بیش از ٣٠٠ روز آن را روزهاى عزا و شهادت و روزه و روضه‌خوانی تشکیل می‌دهد چگونه می‌تواند همراه و همگام جهان شتابان و پیشرفتۀ امروز باشد؟… این فرهنگِ کربلا وُ تعزیه، این آئین قربانى وُ شهادت، این فرهنگِ عزا و مصیبت و زارى و این موسیقى غم و ناله و اندوه، قرن‌هاست که توان تحرّک و تجدّد را در جامعۀ ما خشکانده‌اند. ملّتى که روزگارى هرماه و سالش با جشن‌ها و پای‌کوبی‌ها به پایان می‌رسید، ملتى که روزگارى شادى و شاد زیستن جزو آئین‌ها و عقاید اصلى او بود چرا اینک باید خاکسترنشین این‌همه زاری‌ها و عزاداری‌ها باشد؟ (در باورهاى زرتشتى، زرتشت حتى خندان به دنیا آمده است.)…این حرف‌ها ممکن است که احساسات دوستان مذهبى ما را جریحه‌دار نمایند، اما کسانى که به دنبال تجدّد و جامعۀ مدنى هستند تنها به عواطف خود تکیه نمی‌کنند چراکه تجدّد و جامعۀ مدنى یعنى چیرگى عقل بر عواطف و احساسات. می‌خواهم بگویم که از درون این دستگاهِ فرتوت فکرى ـ مذهبى و از درون این امام‌زاده بازی‌های سیاسى، ما نمی‌توانیم به تجدّد و آزادى و دموکراسى برسیم.
تلاش: بنابراین «گفتگوى تمدن‌ها» هم نمی‌تواند راهگشاى مسئله باشد؟
میرفطروس: کدام تمدن؟ کدام گفتگو؟ «تمدن اسلامى» ـ اساساً ـ یک مسئلۀ تاریخى است درحالی‌که تمدن غربى یک پدیدۀ واقعى، موجود و امروزى است. (ضمن اینکه من اصلاً به چیزى به‌عنوان «تمدن اسلامى» معتقد نیستم، همچنان که «تمدن مسیحى»، «علوم اسلامى» و «اقتصاد اسلامى» هم به نظرم نادرست می‌باشد).
از این گذشته: پرسیدنى است که نمایندگان این «تمدن اسلامى»، امروز چه کسانى هستند؟ حکومت اسلامى عربستان سعودى؟ حکومت اسلامى ایران؟ یا حکومت طالبان؟… حکومتى که با تعطیل و توقیف کردن ده‌ها روزنامه و نشریه، حتى طاقت گفتگو با نیروهاى «خودى» را ندارد چگونه می‌تواند با فرهنگ و تمدن غرب (که ازنظر رهبران جمهورى اسلامى همواره «استکبارى» و «کفر» تلقى شده) گفتگو نماید؟
به‌طوری‌که گفتم: «تمدن اسلامى» یک مسئلۀ تاریخى است و اینک تنها در اسناد و افسانه‌های تاریخى می‌تواند وجود داشته باشد. به‌عبارت‌دیگر: «تمدن اسلامى» قرن‌هاست که مرده است و مردگان، امکان «گفتگو» ندارند!
تلاش: امروز در بحث فراگیرِ «سُنّت و مدرنیته» در جامعۀ روشنفکرى ـ سیاسى ما، بسیارى از مناسبات ساختارى و نهادهاى اجتماعىِ پایدار و سُنّتى جامعه از زاویۀ نوگرائى و تجدّد و با اتکاء به دستاوردهاى کشورهاى دمکرات غربى مورد بازبینى و نقد قرار می‌گیرند. برخى از پژوهشگران و همچنین شما به‌درستی به این روش (یعنى مقایسه تطبیقى شرایط اجتماعى ـ تاریخى ایران با شرایط اجتماعى ـ تاریخى در غرب به‌ویژه اروپا) با تردید می‌نگرید. امّا درعین‌حال بر ضرورت پذیرش و التزام به ارزش‌ها و دستاوردهاى مدرن غرب، نظیر دمکراسى، آزادی‌های فردى و اجتماعى، حقوق برابر انسان‌ها و…تأکید می‌کنید.
پرسش این است که آیا می‌توان ارزش‌ها و مناسباتى را که معلول و زادۀ شرایط اجتماعى و تاریخى معیّنى هستند به جامعه‌ای منتقل نمود که از اساس و پایه با آن شرایط متفاوت است؟
با توجه به اینکه در مقطع انقلاب مشروطه و توسط مشروطه خواهان و همچنین در دوران حکومت شاهان پهلوى، تلاش براى انتقال نهادها و دستاوردهاى غرب با موفقیت قرین نگردید، چه تضمینى وجود دارد که امروز در جامعۀ ما بار دیگر تاریخ تکرار نگردد؟
میرفطروس: مدرنیته و جامعۀ مدنى تنها مقدارى ادبیات و جمله‌پردازی‌های زیبا نیست بلکه ـ اساساً ـ یک ذهنیّت جدید است. یک ذهنیّت تازه در برخورد با طبیعت و انسان. این ذهنیّت جدید، یک شَبَه و یا دوسه‌ساله پدید نمی‌آید بلکه منوط به آموزش‌وپرورش درازمدت است.
بااین‌حال، «مدرنیته» با «مدرنیسم» پیوند اساسى دارد، اگر بتوان مدرنیسم را تجسّم عینى و مادى تجدّد دانست، مدرنیته تجسّم ذهنى، معنوى و فرهنگى آنست؛ بنابراین: مدرنیسم پایگاهى است براى رشد و پرورش مدرنیته. جامعۀ برخوردار از مدرنیته ـ لاجرم ـ مدرن نیز هست اما هر جامعۀ مدرنى، واجد مدرنیته نیست. یکى از بدشانسی‌های عصر رضاشاه و محمد رضاشاه این بود که باوجود اقدامات اساسى در صنعتى ساختن و مدرنیزه کردن جامعۀ ایران، فرصت این «آموزش‌وپرورش درازمدت» تحقّق نیافت. خصلت فردى و اقتدارگرایانه حکومت رضاشاه و محمد رضاشاه، جنگ جهانى دوم و حمله متفقین به ایران و آشوب‌ها و آشفتگی‌های بعدى و خصوصاً پیدایش ایدئولوژی‌ها و سازمان‌های خون‌فشان انقلابى (که هیچ طرحى براى مهندسى اجتماعى نداشتند بلکه با نهیلیسمِ ویران سازشان همه‌چیز را در انقلاب و با انقلاب می‌دیدند) و سرانجام: وقوع انقلاب اسلامى، درواقع شمشیرهایی بودند که باعث انقطاع این «آموزش‌وپرورش درازمدت» و موجب عدم پیدایش این ذهنیّت جدید گردیدند.
ارزش‌ها و اصول کشورهاى غربى و خصوصاً مدرنیته را نمی‌توان به این یا آن کشور «منتقل» کرد، اما اگر بپذیریم که عصر ما، عصر جوامع بسته و پراکندۀ قرون‌وسطایی و حتى عصر جوامع قرن نوزدهم یا اوایل قرن بیست نیست بلکه به‌مثابۀ یک «دهکدۀ جهانى» است که در آن، ارتباطات و تکنولوژی‌ها نقشى کارساز و فرهنگ‌آفرین دارند، آنگاه با توسّل به «تئورى انتشار» در جامعه‌شناسی توسعه، می‌توان گفت که ما نیز با گذراندن حد معینى از توسعۀ اجتماعى و رشد صنعتى و سیاسى ـ فرهنگى می‌توانیم (یا می‌توانستیم) به مدرنیته برسیم. رضاشاه و محمد رضاشاه، با ایجاد دادگسترى و کوتاه کردن دست مُلاها از عرصه‌های قضائى کشور و با تدوین و اجراى قوانین مترقى (خصوصاً دربارۀ حقوق زنان) گام‌های مهمى در قانونمندى جامعه برداشتند اما به خاطر فاصله بین ملت و دولت و در غیاب یک طبقّه متوسطِ آگاه و علاقه‌مند، اصلاحاتشان، ارزش و اهمیّت اجتماعى لازم را نیافت… و این‌چنین بود که در آستانۀ رویدادهاى سال ۵٧ وقتی‌که شاه «صداى انقلاب مردم» را شنید، طبقۀ آگاه، علاقه‌مند و متشکّلى وجود نداشت تا از دستاوردهاى رژیم دفاع نماید. به‌عبارت‌دیگر: اگر بپذیریم که قانون خواهى (به معناى محدود کردن اختیارات شاه و استقرار آزادى)، ناسیونالیسم و ترقی‌خواهی (تجدّد) سه محورِ اساسى آرمان‌های مشروطیت بودند، می‌توان گفت که رضاشاه و محمد رضاشاه با اهمیّت دادن به توسعۀ اقتصادى ـ اجتماعى و صنعتى و با تأکید بر ناسیونالیسم، از تحقّقِ سومین آرمان جنبش مشروطیت (یعنى توسعۀ سیاسى و استقرار آزادى) بازماندند…
ادامه دارد
ali@mirfetros.com