بهمن ۱۴, ۱۳۸۳
سیر جامعه‌های بشری به‌سوی آزادی است چون طبیعت انسان دنبال رها شدن از قیدوبند است. آدم‌ها یک‌جور نیستند و برنامه‌ریزی ژنتیک آن‌ها مانند موریانه‌ها نیست که قابل پیش‌بینی باشد. هر انسانی امیال و واکنش‌های خود را دارد و درنتیجه خواهان حداکثر آزادی برای دنبال کردن امیال و نشان دادن واکنش‌های خودش است. ولی زندگی اجتماعی با آزادی نامحدود افراد سازگاری ندارد و درنتیجه یا انسان باید به حال انفرادی بسر برد که برایش ممکن نیست و یا محدودیت‌هایی را بپذیرد. برقراری موازنه میان آزادی فردی و محدودیت اجتماعی، مسئله همیشگی جامعه‌های بشری بوده است: چه اندازه آزادی در برابر چه اندازه محدودیت. همان‌طور که در آغاز اشاره شد، این موازنه به‌تدریج به‌سوی آزادی بیشتر رفته است. انسان‌های اولیه به دلیل شرایط سخت زندگی و مبارزه هرلحظه برای بقا، در گروه‌های کوچک و تنگاتنگ، باانضباط سخت گروهی، زندگی می‌کردند. نمونه‌هایش را هنوز در قبایل افریقا یا آمازون می‌بینیم که حتی رنگی که به‌صورت می‌مالند یا شاخی که از گوش یا بینی خود می‌گذرانند تعیین‌شده است. به‌تدریج که زندگی، آسان‌تر و گروه‌های انسانی، بزرگ‌تر شدند نگه‌داشتن آن درجه انضباط نه لازم می‌بود و نه امکان می‌داشت.
پیش از آنکه انسان معنی قانون و حق و فردیت را بفهمد، مذهب نقش تنظیم‌کننده روابط اجتماعی یعنی برقرار سازنده موازنه میان آزادی فردی و انضباط اجتماعی را بر عهده داشت. مذهب هم البته از مراحل بدوی پرستش نیاکان و عناصر طبیعی و حیوانات شروع شد و کم‌کم به دین‌های تکامل‌یافته‌تر رسید. باآنکه جادوگران و شمنها جای خود را به کاهنان و کشیش‌ها و آخوندها دادند نقش مذهب همان بود: ترساندن مردم از یک ماهیت برتر به‌منظور وادار کردنشان به اطاعت از مقرراتی که آزادی عملشان را محدود می‌ساخت. ولی اثر مذهب و ماهیت برتری که ضامن اجرای احکام آن است در طول زمان کم شد. مردم اگرچه اعتقادات مذهبی خود را نگه می‌داشتند ولی کمتر به آن عمل می‌کردند. یک علتش این بود که احکام مذهبی به علت منشأ الهی خود نمی‌توانستند بازمان پیش بیایند. علت دیگرش این بود که خود کاهنان و کشیشان و آخوندها بی‌پروا احکام مذهبی را زیر پا می‌گذاشتند و یا به میل خود تفسیر می‌کردند. دلیل سومی که اهمیتش از آن دو کمتر نیست وجود مقرراتی بود که از زندگی مردم در طول زمان سرچشمه گرفته بود و به‌صورت عرف و عادت به‌طور وسیعی در کنار احکام مذهبی اجرا می‌شد و گاه عرصه را بر آن‌ها تنگ می‌کرد؛ هر جا احکام مذهبی نارسا بودند مقررات عرفی جای آن‌ها را می‌گرفتند. هرکسی می‌توانست ببیند که احکام مذهبی نه کافی هستند نه خود متولیانشان احترام آن‌ها را نگه می‌دارند. نتیجه این شد که کسانی جرئت کردند و اصلاً منکر مذهب در امور دنیوی شدند. به نظر آن‌ها رعایت احکام کلی اخلاقی مذاهب که جنبه بشردوستانه دارند، مانند نیکی کردن به دیگران و دوری کردن از بدی‌ها، در امور اجتماعی کافی است و قانون گزاری می‌بایست تابع شرایط روز و به‌ویژه نظر مردمی باشد که قانون برای آن‌ها گزارده می‌شود.
کنار گذاشتن مذهب از قانون گزاری مستلزم تجدیدنظری اساسی در جای دین در زندگی خصوصی و عمومی انسان‌ها بود. نگاه سنتی به دین که پایگان (سلسله‌مراتب) مذهبی در هر دینی مدافع آن است، دین را بالاتر از همه‌چیز قرار می‌دهد. تفاوت نمی‌کند که ما از چه دینی صحبت می‌کنیم. هر دینی به‌زودی پایگان مذهبی خود را که عبارت از موبد و خاخام و کشیش و آخوند و کاهن و … باشد به وجود می‌آورد. علتش این است که عموم مردم برای پی بردن به دین خود نیاز به راهنمایی کسانی دارند. آن‌کسان در مراحل نخستین، مردم را راهنمایی می‌کنند و مردم هم‌پشت سرشان جمع می‌شوند و هر جا به مشکلی برخوردند به آن‌ها رجوع می‌کنند. اندک‌اندک راهنمایی جنبه دستور و قدرت، حالت زورگویی پیدا می‌کند. این وضع در همه موارد پیش می‌آید. مردم از کسی کورکورانه پیروی می‌کنند و او را ازآنچه هست بالاتر می‌برند و تملقش را می‌گویند و او هم خودش را گم می‌کند و به دیکتاتوری و زورگویی می‌افتد و بعد مردم ناراضی می‌شوند و به فکر شورش و انقلاب می‌افتند.
آن نگاه سنتی به دین به فساد کلی سیاست و جامعه و اخلاق فردی و رکود اجتماعی انجامید ــ چنانکه امروز بدترین نمونه‌اش را در ایران اسلامی می‌بینیم. در دنیای شرق سده‌های دراز با آن فساد و رکود ساختند و کار چندانی برایش نکردند. تسلط دین بر زندگی و جامعه هر چه بیشتر شد برطرف کردنش ناممکن‌تر به نظر آمد و روحیه درویشی و این نیز بگذرد جای تلاش و مبارزه را گرفت. در اروپا به علت تفاوت اساسی اسلام با مسیحیت که خود را دین حکومت نمی‌داند، راه بر اصلاح مذهبی گشوده بود ـ اصلاح مذهبی در اسلام تاکنون امکان نداشته است و دیگر اصلاً ضرورتی ندارد و جامعه دارد از این مراحل می‌گذرد و عرفیگرا و سکولار می‌شود. با اصلاح مذهبی، جنگ کاتولیک و پروتستان شروع شد که کلیسا بازنده بزرگ آن بود. حاکمیت کلیسا برجهان مسیحی در اروپای غربی که حکومت‌ها را نیز به درجاتی کاهنده دربر می‌گرفت به پایان رسید و همراه آن پاپ و کشیش‌ها از پایگاه قدرت خود پائین کشیده شدند و حکومت‌های کشورهای اروپائی اختیار سرزمین‌های خود را کاملاً در دست گرفتند.
اروپای غربی یک مزیت دیگر نیز بردنی‌ای شرقی داشت. اروپائیان از همان قرون‌وسطی به مجموعه حقوق رم که کامل‌ترین مجموعه حقوقی جهان تا آن زمان و مبنایش نه احکام الهی بلکه حقوق طبیعی انسان‌ها بود، دسترسی یافتند. آن مجموعه حقوقی یا “کد” code در کنار مقررات گسترده‌ای که با عرف و عادت پدید آمده بود جایی برای مقررات مذهبی که بیشترش هم دلبخواهی شده بود ــ مانند همین‌که در جمهوری اسلامی داریم ــ نگذاشت. با چنان مجموعه حقوقی که حقوقدانان پیوسته در تکمیلش می‌کوشیدند، روابط میان مردمان و حکومت‌ها را بسیار بهتر از احکام دینی می‌شد سازمان داد. سکولاریسم یا عرفیگرائی، از این دو تحول برخاست: یک، اصلاح مذهبی که برتری سیاسی کلیسا را از میان برد؛ و دو، گذاشتن مجموعه حقوقی رم در صورت تکمیل‌شده‌اش بجای احکام مذهبی. در انگلستان، مجموعه مقررات عرفی، مبنای قوانین شد و به مجموعه حقوقی رم توجهی نکردند ولی نتیجه یکی بود: غیرمذهبی شدن قوانین.
این فرایند که از سده شانزدهم در اروپای باختری آغاز شد در اواخر سده نوزدهم به کشورهای مسلمان رسید. جنبش مشروطه ایران یک جنبش عرفیگرا بود ولی به دلیل مداخلات قدرت‌های امپریالیستی به‌ویژه روسیه ناگزیر به دادن امتیازات زیادی به نیروهای ارتجاع در روحانیت و دربار گردید و از هدف‌های عرفیگرای خود کوتاه آمد. قانون اساسی سال ١۹۰۶ که به امضای مظفرالدین شاه رسید و “ماگنا کارتا”ی ایران است، به‌کلی از هر اشاره‌ای به دین عاری است و تنها به مجلسی که برگزیده مردم است می‌پردازد. ولی متمم قانون اساسی سال ١۹۰۷ با عرفیگرائی فاصله زیاد دارد و سندی است پر از تناقض که در تمامیت خود هرگز اجرا نشد و قابل‌اجرا نبود.
با این‌همه در آگاه‌ترین و پیشرفته‌ترین لایه‌های مردم ایران آمادگی برای بیرون رفتن از سیطره مذهب و آخوند در امور عمومی پیداشده بود و رضاشاه توانست به پشتیبانی آن بخش افکار عمومی، قانون گزاری و سیاست را به مقدار زیاد عرفیگرا کند. پس از او نفوذ آخوندها به همراه مداخلات بیگانگان در امور ایران افزایش یافت و کم‌کم مردمی که ایران پیش از رضاشاه را از یاد برده بودند و خاطره‌ای از چیرگی مذهب بر سیاست و جامعه نداشتند به رهبری روشنفکرانی که می‌خواستند از مذهب استفاده سیاسی کنند دوباره چاره مشکلاتی را که جنبه سیاسی داشت در مذهب و رهبری آخوندها جستجو کردند.
امروز مردم بیش از همیشه می‌دانند که مذهب نه ربطی به حکومت دارد و نه توانائی‌اش را. آخوندها می‌گویند اسلام دین حکومت است ولی در سرتاسر قرآن چند آیه بیشتر نیست که به حکومت مربوط باشد. آخوندها می‌گویند بقیه‌اش را از تفسیر همان آیه‌ها و سنت پیغمبر و امامان و به کمک تاویل یا تعبیر درمی‌آورند ولی اگر قرار بر تعبیر باشد چرا از تجربه پیشرفته‌ترین کشورهای جهان در کشورداری که آزمایش خود را داده است استفاده نشود و نیاز به افرادی باشد که نه درس درستی خوانده‌اند نه آشنایی به مسائل جهان امروز دارند؟ اگر قرار است رأی چند آخوند تعیین‌کننده باشد چرا مردم خودشان توسط نمایندگانشان تصمیم نگیرند؟
عرفیگرائی یا سکولاریسم دست مذهب را از سیاست و دست سیاست را از مذهب کوتاه می‌کند و هرکدام را در جای خودشان می‌گذارد. مذهب یک امر فردی و وجدانی است. مردم حق‌دارند هر باور مذهبی داشته باشند و هر وقت خواستند نظرشان را تغییر دهند. دولت در امر وجدانی مردم دخالتی ندارد. قانون گزاری و اداره کشور و تصمیم‌گیری درباره سرنوشت مردم امری عمومی است و همه باید در آن شرکت داشته باشند. خدا در هیچ کتاب آسمانی راه‌حل مسائل سیاسی هرروزه را نشان نداده است. حتا اسلام که می‌گویند دین حکومت است در کتاب مقدسش بیش از چند دستور و بیشتر در مسائل مربوط به ارث و ازدواج و سهم از غنائم نیست. هیچ‌کس هم حق ندارد از سوی خداوند نظر بدهد، مگر آنکه خداوند خودش او را به‌عنوان جانشین تعیین کرده باشد که در آن صورت خدا به حد یک انسان پائین می‌آید و دیگر خدا نیست.
در یک نظام عرفیگرا احترام مذاهب محفوظ می‌ماند زیرا اگر هم حکومت زور گفت و اموال عمومی را غارت کرد و آدم کشت به نام مذهب نخواهد بود. آزادی مذهبی اساس عرفیگرائی است؛ اما مداخله مذهب در امر حکومت و استفاده سیاسی از مذهب ممنوع خواهد بود. موضوع، تنها جدا کردن دین از حکومت نیست؛ از سیاست هم باید جدا باشد زیرا سیاست و قدرت یک مقوله‌اند. هدف سیاست رسیدن به قدرت حکومتی است. اگر مردم می‌خواهند جلو دست‌اندازی دین و متولیان دین یعنی آخوندها به حکومت را بگیرند باید از همان اول استفاده سیاسی از مذهب را غیرقانونی کنند. درصورتی‌که یک حزب دمکرات اسلامی (که کسانی، بیشتر از دوم خردادی‌های بیرون، به تقلید دمکرات مسیحی‌های اروپا پیشنهاد می‌کنند) بخواهد با عاشورا و یا حسین انتخابات را ببرد یا قانون از مجلس بگذراند و روسری را اجباری کند می‌باید از همان اول در برابرش ایستاد. اسلام را با دمکراسی نمی‌توان آمیخت که تحملش را ندارد ولی دمکراسی تحمل اسلام را دارد. مردم می‌توانند مسلمان باشند ولی سیاست و حکومت را می‌باید از شریعت، از فقه، از آخوند و از کربلا جدا کرد.
* * *
دویست سال است در جامعه‌های اسلامی دنبال اصلاح مذهبی و پروتستانتیسم اسلامی می‌گردند تا نقش اسلام را در سیاست، تعدیل و راه را بر پیشرفت هموار کنند. آن‌ها می‌پندارند تجربه اروپای سده شانزدهم را می‌توان در فضای اسلامی تکرار کرد؛ اما پروتستانتیسم اسلامی که در این دویست‌ساله به‌جایی رسیده یا از نوع فرقه‌های شیعی بوده است که در خرافات زدگی‌شان نام اصلاح بر آن‌ها نمی‌توان گذاشت، یا وهابیسم، یا شریعتی و خمینی. “اصلاح” مذهبی که در اسلام امکان داشته بازگشت به ریشه‌ها معنی می‌داده است، حال به‌صورت اسلام راست آئین (ارتدکس) وحشیانه عبدالوهاب، یا اسلام ایدئولوژیک وحشیانه سعید قطب و رشید رضای مصری یا شریعتی و خمینی ایرانی. اسلام احکام مشخصی دارد که به باور مسلمانان از زبان خداوند نازل‌شده است و هیچ اکثریتی نمی‌تواند در آن تصرفی کند. شگفتی نیست که تنها اصلاح مذهبی بااعتبار در اسلام، پیراستنش از خرافات بوده است که طبعاً در میان شیعیان غوته‌ور در خرافات با بیشترین مقاومت‌ها روبرو شده است. پس‌ازاین تجربه دویست‌ساله و با نگاه دقیق‌تری به اصلاح مذهبی در اروپا زمان آن است که وقت خود را به اصلاح مذهبی تلف نکنیم و چاره واپس‌ماندگی مردمانی را که بزرگ‌ترین مشکلشان نگرش مذهبی است در همان تجربه اروپا، در اصلاحات سیاسی سده هفدهم هلند و انگلستان و روشنگری enlightenment سده هژدهم بجوییم. در اروپا سهم روشنگری سده هژدهم در مدرنیته، در آزاد کردن اندیشه از مذهب، به‌مراتب بیش از اصلاح مذهبی سده شانزدهم بود که راه را بر کشتارهای مذهبی و جنگ سی‌ساله و حق الهی پادشاهان گشود. (سده هژدهم نیز به انقلاب فرانسه و زیاده‌روی‌های هراس‌آورش انجامید ولی قابل‌مقایسه با پیامدهای هراس‌انگیز اصلاح مذهبی نبود.)
بازگشت به تجربه اروپا یک سود دیگر دارد و آن شناختن تفاوت‌های دو گونه روشنگری است: فرانسوی و بریتانیائی (انگلیسی، اسکاتلندی.) روشنگری فرانسوی در جهان‌بینی خود همان اندازه مطلق‌گرا بود که مذهب. گذاشتن خرد بجای خدا در اصل تفاوتی نمی‌کرد و نگرش مکانیکی به امور انسانی راه را بر توتالیتاریسم و ترور جمعی می‌گشود، چنانکه از همان پایان سده هژدهم آشکار شد. از روسو تا روبسپیر و “ترور؛” و مارکس تا لنین و “گولاگ” خط مستقیمی است. روشنگری بریتانیائی و برنامه مدرنیته آن بیش از همه در دیوید هیوم و آدام اسمیت، دو اسکاتلندی که بیشتر جهان نوین را ساخته‌اند، نه باگمان پروری speculation های مجرد که با دقت در طبیعت انسان و جامعه بشری سروکار داشت. در برابر سیستم سازی ایدئولوژیک روشنگری فرانسوی، منطق آن از خود زندگی گرفته‌شده بود و نمی‌خواست آرمان‌شهر بسازد. روش تجربی و عمل‌گرای آن به یک بینش insight عملی (که در فلسفه اخلاقی روشنگری انگلیسی-اسکاتلندی بیان شد) مجهز بود که اجازه داد جامعه شهروندی بورژوائی در فضای احترام به‌حق فرد، مهم‌ترینش حق مالکیت، ببالد. هیوم از نگرش تراژیک به طبیعت انسانی آغاز کرد که به بدی گرایش دارد. او که هیچ در خوش‌بینی وهم‌آلود روشنگری فرانسوی به نیکی طبیعی انسان و توانائی خرد در سامان دادن به امور انسانی انباز نمی‌بود بر نقش عواطف در رفتار و رویکرد انسان تأکید می‌کرد و می‌گفت طبع انسان جایگاه کبوتر و مار و گرگ است؛ اما آنچه نمی‌گذارد کبوتران طبع یکسره شکار ماران و گرگان شوند اجتماعی بودن (درواقع سیاسی بودن) انسان است. زندگی در اجتماع به افراد پاره‌ای “عادات قلبی” مانند همدردی و مهربانی و نیاز به محبوب بودن و به نیکی شناخته شدن می‌دهد. نظام اجتماعی را می‌باید با در نظر گرفتن این ویژگی‌ها که هیچ‌گاه نیز می‌باید مسلم گرفته شوند بنا کرد.
آدام اسمیت که دوست نزدیک هیوم بود به کارکرد بازار در امور بشری نگریست که از احترام حق مالکیت می‌آید و مادر همه حقه‌ای دیگر است. او انتظام زندگی اقتصادی را به دست ناپیدای بازار واگذاشت که تعادل عرضه و تقاضا را برقرار می‌کند و از هر کنترل حکومتی کارآمد‌تر است. ولی نظام اقتصاد بازار، فلسفه اخلاقی‌اش را فراموش نمی‌کرد و از مسئولیت اجتماعی عاری نبود. او اقتصاد را ازجمله قلمرو اخلاق می‌شمرد و حکومت را که در نظام بازار آزاد از قدر قدرتی به زیر می‌آید موظف به فراهم آوردن آنچه ما امروز زیِرساخت‌ها می‌نامیم به‌ویژه آموزش همگانی می‌شمرد. (اسمیت و هیوم مکمل یکدیگر بودند. اسمیت کتابی در “نظریه احساسات اخلاقی نوشت و هیوم به نقش حیاتی بازار توجه داشت و پیشرفت مدرن را فراورده جامعه بازرگانی می‌دانست.) تکیه روشنگری بریتانیائی بر عقل سلیم بجای استدلال‌های انتزاعی، در دست دو تن از درخشان‌ترین اندیشه‌وران زمان، مبانی نظری جامعه شهروندی امروزی را استوار ساخت؛ اقتصاد سیاسی آدام اسمیت نظریه تفکیک قوای جان لاک و مونتسکیو (انگلستان و فرانسه سده‌های هفده. هژده) را تکمیل کرد و دمکراسی لیبرال را بر پایه شکست‌ناپذیری نهاد که در انقلاب و قانون اساسی امریکا کامیاب‌ترین جلوه‌گاه خود را یافت. این نظام نه‌تنها بیش از دو دهه بی‌تغییر عمده در جامعه‌ای مهاجر و ناهمگون دوام آورده است دو نظام جهانگیر فاشیسم و کمونیسم را به زباله‌دان تاریخ انداخته است و هیچ جایگزینی برای خود نمی‌شناسد.
پیش از آن دو اسکاتلندی شگفت، اراسموس هلندی در سده هفدهم که انسان‌گرائی humanism را بجای دین‌سالاری کالوین (یکی از مهم‌ترین پدران اصلاح مذهبی) گذاشت، راه را بر جامعه بورژوایی دلخواه آنان گشوده بود. آنچه را که فردریک هایک اقتصاددان لیبرال اتریشی “شکوفایی لیبرال” نام نهاده است: آزادی در زیر قانون، پاسداری آزادی‌های فردی، بازارهای آزاد. هلند به رهبری فکری اراسموس آزاداندیش، نخستین نمونه چنان جامعه‌ای را به جهانیان نشان داد و نیروی دریایی بریتانیا که از سده هژدهم تا دویست سال فرمانروای امواج بود آن را به چهارگوشه جهان، مهم‌تر از همه امریکای شمالی (ایالات‌متحده بعدی و کانادا) برد که در سده هژدهم بزرگ‌ترین میدان پیروزی اندیشه فلسفی و نظام سیاسی و اقتصادی بریتانیا بر فرانسه گردید. نمونه فرانسوی از میان نرفت و هنوز در اتحادیه اروپا به زندگی خود ادامه می‌دهد ولی آینده‌اش روشن نیست. آزاداندیشی در برابر سیستم سازی، اقتصاد بازار در برابر دیوانسالاری (بوروکراتیسم) و لیبرال دمکراسی در برابر “پست‌مدرنیته” دست بالاتر را دارد.
اکنون روشنفکر ایرانی که پس از دویست سالی دست‌وپا زدن میان اروپا و شبه‌جزیره عربستان، هم میوه تلخ اسلام‌گرائی‌اش را می‌چشد، هم به‌زور واقعیاتی که مانند آوار بر سرش فرود آمده است، خواه‌ناخواه از خواب ناخوش درآمیختن اسلام با مدرنیته درمی‌آید فرصتی دارد که بند تفکر دینی را از دست و پای خود بگشاید و این‌همه از مذهبی بودن مردم و هویت اسلامی دم نزند. کسی به مذهب او و مردم کاری ندارد. او و مردمی که معتقد است درد مذهب دارند می‌توانند هرچه می‌خواهند به زیارت بروند و از دست‌بریده ابوالفضل حاجت بخواهند و یا علی و یا حسین را چاشنی گفتار هر ساعتشان کنند؛ اما اگر می‌خواهند در آزادی زیر قانون بسر برند و فرزندانشان شب‌ها را در خیابان به‌روز نیاورند؛ اگر می‌خواهند کشورشان در ردیف‌های آخر انسانیت و حکومتشان مایه ننگ زمانه و تاریخ نباشد، می‌باید دست از انتظار ظهور بردارند و خود دست بکار شوند و در طریق مدرنیته از عرفیگرائی (سکولاریسم) آغاز کنند، از سرمشق‌های روشن و کارکرده‌ای که به سه سده پیش‌بر می‌گردند. ما آن‌قدر از کاروان پس‌افتاده‌ایم که هیچ اشکالی ندارد چندی در سده هژدهم اروپا گشت‌وگذار کنیم. به‌عنوان زمینه اندیشه و عمل سیاسی، اسلام ما، اسلام هر جامعه دیگری، حداکثر می‌تواند تا اسلام‌گرائی رشد کند، اسلام راستین قرون‌وسطا در صورت سعودی یا بن‌لادنی آن، یا اسلام هم راستین و هم “مدرن شده” انقلاب “شکوهمند”.
بهمن ۱۴, ۱۳۸۳