مفهوم عدالت در کانون هر اندیشه‌ى فلسفى در باره‌ى سیاست قرار دارد. به جرئت مى‌توان گفت که اختلاف در آراءِ بسیارى از اندیشمندان سیاسى به اختلاف دریافت آنان از این مفهوم باز مى‌گردد، و اگر بتوان این اختلاف دریافت را به درستى توضیح داد، راه تبیین اختلاف آراء نیز به طور عمده هموار مىشود. شکّى نیست که اختلاف میان دو فیلسوف پر آوازه‌ى یونانى، افلاطون و ارسطو، در مجموع به دریافت متفاوت آنان از مفهوم عدالت باز مى‌گردد. و چنانکه در جاى دیگر توضیح داده‌ایم، اختلاف میان سیاستنامه نویسانى مانند خواجه نظام الملک طوسى و شریعتنامه نویسانى مانند ماوردى بغدادى نیز با توجه به اختلاف دریافت آنان از مفهوم عدالت توضیح دادنى است.(۱)
در اندیشه‌ى سیاسى دوره‌ى اسلامى، به طور کلى، سه دریافت متفاوت از عدالت را مى‌توان تمیز داد.
نخست عدالت در فلسفه‌ى سیاسى به معناى دقیق کلمه که بر پایه‌ى ترجمه‌ى آثار یونانى توسط فارابى تدوین شده است، اگر چه فیلسوفان دوره‌ى اسلامى، به دلایلى که در اینجا نمى‌توان بدانها پرداخت، هرگز نتوانستند همهى ظرافت بحث پر اهمیت دفتر پنجم اخلاق نیکو ماخسى را به اندیشه‌ى خود منتقل کنند. (۲)
دومین جریان مهم بحث در باره‌ى مفهوم عدالت در دوره‌ى اسلامى، عنصر بسیار مهمى از اندیشه‌ى سیاسى سیاستنامه نویسى است که در تداوم با اندیشه‌ى سیاسى ایرانشهرى تدوین شده است و خود شباهتهاى با مفهوم عدالت در نزد برخى از فیلسوفان و نویسندگان یونانى دارد. ساختار و عملکرد این مفهوم از عدالت را باید با توجه به اندرزنامه‌هاى دوره‌ى ساسانى و بویژه نامه‌ى تنسر و نیز سیاستنامه‌هاى دوره‌ى اسلامى به عنوان مثال، سیاستنامه‌ى خواجه نظام الملک طوسى، به دقت مورد بررسى و ارزیابى قرار داد.
سومین جریان بحث در باره‌ى مفهوم عدالت از متنهایى ناشى شده است که ما آنها را، به قیاس با سیاستنامه‌ها، «شریعتنامه» نامیده‌ایم. شریعتنامه‌نویسى جریانى از اندیشه‌ى سیاسى دوره‌ى اسلامى است که مى‌کوشد تا بر پایه‌ى نشر و عمل دوره‌ى اسلامى به تدوین اندیشه‌اى سیاسى بپردازد. از پر اهمیت‌ترین ویژگیهاى شریعتنامه‌ها در حوزه‌اى که به بحث ما مربوط مىشود این است که شریعتنامه‌ها، بر خلاف فلسفه‌ى سیاسى در دوره‌ى یونانى و اسلامى و سیاستنامه‌هاى ایرانى که بر پایه‌ى اندیشه‌اى منسجم و نظام یافته در باره‌ى عدالت تدوین شده‌اند، فاقد مفهومى از عدالت‌اند. در شریعتنامه‌ها، عدالت نه به عنوان یک مفهوم دقیق فلسفى، بلکه چونان یکى از صفتهاى امام و قاضى مورد بحث قرار مى‌گیرد، با این قید که ماوردى در احکام السلطانیه عدالت را نخستین شرط امامت مى‌داند، بى آنکه توضیحى برآن افزوده باشد و حال آنکه توضیح مطلب در اشاره به پنجمین شرط مقام قضاوت مى‌آید که عبارت است از درستى سخن، امانتدارى، عدم عمل به حرام، پرهیز از گناه و ریا، به دنبال این سخن، ماوردى مى‌افزاید: «اگر تمامى این صفات در یک شخص به کمال رسد همان عدالت است و بدین ترتیب شهادت وى جایز و انتساب وى به عنوان مأمور دولتى درست مى‌گردد.» (۳)
با توجه به این اشارات گذرا، پرسشى که طرح مىشود این است که جایگاه ابن خلدون در تاریخ اندیشه کجاست و ابن خلدون، آنجا که به مفهوم عدالت مىپردازد، به دنبال کدام یک از جریانهاى اندیشه‌ى سیاسى قدیم در دوره‌ى اسلامى این مسئله را طرح مى‌کند؟ پاسخ به این پرسش، بویژه در مورد ابن خلدون، پر اهمیت و تا حدّ زیادى تعیین کننده است، زیرا که این توهّم وجود دارد که ابن خلدون بنیانگذار جامعه شناسى بوده و بنابر این اندیشه‌ى اجتماعى و سیاسى وى با معیار‌ها و ضابطه‌هاى اندیشه‌ى فلسفى قدیم قابل ارزیابى نیست. چنانکه ملاحظه مىشود، غرض ما از طرح این مسئله آن است که به تجدید پرسشى بپردازیم که از یک سده‌ى پیش، در آغاز در مغرب زمین و پس از آن در کشورهاى غربى، طرح شده و شاید به جرئت بتوان گفت که هنوز پاسخى درخور نیافته است. اگر آنچه در باره‌ى ارجمندى جایگاه مفهوم عدالت در اندیشه‌ى سیاسى گفته شد درست باشد، بررسى و تبیین سرشت اندیشه‌ى نویسنده‌ى مقّدمه خواهد بود. پس در آغاز باید به بررسى فقراتى از مقّدمه بپردازیم که ابن خلدون در آنها مفهوم عدالت را وارد مى‌کند.
پیش از ورود در جزئیات مطلب، اشاره مى‌کنیم که در مقّدمه ابن خلدون دوگونه رویکرد به مفهوم عدالت را مى‌توان تمیز داد. از سویى ابن خلدون در دنباله‌ى اندیشه‌ى سیاسى قدیم، با اقتدا به نویسندگان پیش از خود به طرح مسئله‌ى عدالت مىپردازد و از سوى دیگر با تأسیس علم عمران و در درون آن، مفهوم نوینى از عدالت را تدوین مى‌کند. بى توجّهى به این دو گونه رویکرد به مفهوم عدالت بدفهمیها و سوء‌تفاهمهاى فراوانى به دنبال داشته است که اینک به اشاره‌اى گذرا در باره بسنده مى‌کنیم. بیشتر مفسران اندیشه‌ى ابن خلدون به مقّدمه همچون کلّ نگریسته و کوشیده‌اند تا تفسیرى یکدست و یگانه از آن ارائه کنند و از این دیدگاه گاهى ابن خلدون را بنیادگذار جامعه شناسى و گاهى اندیشمندى سنّتى دانسته‌اند. بعضى مانند ایولاکوست در تفسیرى که از تناقض خالى نیست به نوعى ابن خلدون را مارکس تمدّن و فرهنگ «مغرب» و تحلیل‌گر واقعیت اجتماعى-اقتصادى شمال افریقا دانسته اند (۴)، و برخى دیگر مانند محسن مهدى تمامى اندیشه‌ى ابن خلدون، حتّى تأسیس علم عمران، را درون دستگاه مقولات ارسطویى قابل توضیح دانسته‌اند.(۵)
گمان ما این است که اگر این روش کلى نگرانه از تحلیل انضمامى مفردات اندیشه‌ى ابن خلدون بر نیامده باشد راه به جایى نخواهد برد و بنابر این لازم است تا پیش از ارائه‌ى نظرى کلى و ارزیابى عمومى از اندیشه‌ى ابن خلدون مفردات اندیشه‌ى او، تحلیل و ساختار مفاهیم آن تبیین شده باشد. این تحلیل و تبیین ما را به اسلوبى هدایت خواهد کرد که «تحلیل گفتار» نامیده مىشود و غرض از آن تحلیل کلیت و استقلال گفتار و توضیح انسجام و منطق درونى آن است. از این دیدگاه تحلیل مفهوم عدالت در اندیشه‌ى سیاسى و اجتماعى ابن خلدون داراى اهمیت فراوانى است، زیرا که مى‌تواند پرتوى نو بر تبیین سرشت این اندیشه بیفکند و تمایز میان دو گونه رویکرد به مفهوم عدالت مى‌تواند مانع از افتادن در دام افراط و تفریط مفسرانى باشد که بالاتر به آن اشاره شد.
در نخستین رویکرد به مفهوم عدالت، ابن خلدون اندیشمند سنتى دوره‌ى اسلامى است و با اقتداى به نظریه‌پردازان پیش از خود یا تأمّل در سیاست مىپردازد. پیش از هر مطلب، باید به اشاره بگوییم که ابن خلدون على رغم مخالفت خود با فلسفه، تأثیر‌هایى از سنت ابن رشدى شرقى‌گرفته است. در اندیشه‌ى سیاسى، ابن خلدون نتایجى پر اهمیت از مقدمات طرح شده در کتاب فصل المقال ابن رشد گرفته و بله جدّ در باب امکان گوناگونى اداره‌ى جامعه‌ى انسانى و تعدّد سیاسات به تأمّلى ژرف و بى‌سابقه پرداخته است.(۶)
ابن خلدون، با توجه به مفهومى که از عدل ارائه مىشود سیاست را شرعى و عقلى تقسیم کرد. سیاست شرعى، چنانکه از ظاهر اصطلاح بر مى‌آید، سیاستى مبتنى بر حکم شریعت و وحى‌‌الهى است. (۷) نظر ابن خلدون در باب سیاست شرعى به طور عمده با تکیه بر احکام السلطانیه ماوردى بغدادى طرح شده و خطوط کلى آن را بازگو مى‌کند. اما نویسنده‌ى مقّدمه به جزئیات سیاست شرعى وارد نمى‌شود و خواننده را به تفصیل بحث ماوردى ارجاع مى‌دهد. (۸) به نظر ابن خلدون کاملترین عدل به دنبال اجراى سیاست شرعى مى‌تواند تحقق یابد و این امر فقط در آغاز حکومت شرعى، در کوتاه زمانى میسر شده که عمران هنوز تکامل و ثروت و رفاه فزونى نیافته بود و حال آنکه در مراحل پیشرفته‌ى عمران: «بیشتر احکام سلطانى، غالب اوقات متّکى بر جور و ستم است، زیرا که عدل محض در دوران خلافت شرعى است و آن هم کم دوام بود. چنانکه پیامبر (ص) فرماید:”خلافت پس از من سى سال خواهد بود، آن گاه خلافت به پادشاهى ستمگرانه‌اى باز خواهد گشت.“» (۹)
لازم به یادآورى است که ابن خلدون تعریفى از عدالت محض نمى‌دهد، اما آنجا که در ادامه بحث سیاست شرعى به شرایط منصب امامت کبرى (!) و خلافت مى‌رسد توضیحى را تکرار مى‌کند که در شریعتنامه‌هایى مانند احکام السلطانیه آمده است: «اما شرط عدالت از آن است که امامت منصبى دینى است و بر همهى مناصبى که عدالت در آنها شرط است نظارت مى‌کند. پس مشروط ساختن امامت بدان اولى خواهد بود، و در اینکه عدالت در نتیجه‌ى فسق جوارح و اعضا و ارتکاب محرمات و امثال آن منتفى مىشود هیچ اختلافى نیست، ولى در منتفى شدن آن به علت بدعت‌هاى اعتقادى اختلاف نظر است.» (۱۰)
یگانه موردى که ابن خلدون به تعریف عدالت مىپردازد موردى است که در آن با توجه به فساد و انحطاط علماى زمان به عدالتى اشاره دارد که از توابع قضا است: «عدالت، و آن وظیفه‌اى دینى است که از توابع داورى و قضا و مواردى عملى آن است، و حقیقت آن قیام به اذن قاضى است براى گواهى دادن در میان مردم در آن چه به سود و زیان ایشان (مردم) مى باشد به صورت نقل گواهى از دیگران و جانشین شدن در گزاردن آن هنگام احضار شهود و اداى شهادت هنگام تنازع و نوشتن آن در سجلاتى که بدانها حقوق و املاک و دیوان و سایر معاملات مردم حفظ مىشود.» (۱۱)
آن چه با توجه به دو فقره‌اى که آورده شد در باره‌ى نخستین نوع سیاست و عدل مربوط به آن مى‌توان گفت این است که ابن خلدون با اقتداى به شریعتنامه‌نویسان به تعریف دقیق مفهوم عدالت نیازى ندیده و سخن آنان را تکرار مى‌کند، بى آن که بتواند ابهام آن را بر طرف کند.
علت این امر شاید آن باشد که از دیدگاه ابن خلدون دوره‌ى حکومت شرعى آغازین بنا به تصریح حدیث نبوى سپرى شده و در این صورت نیازى به بحث تفصیلى در باره‌ى عدالت محض احساس نمى‌شود، اما حکومت شرعى در شکل انحطاط یافته‌ى آن در قلمرو کشورهاى اسلامى وجود دارد و ابن خلدون به عنوان ناظر آگاه این کشورها از اهمیت امر قضا و عدالت قاضى به شیوه‌ى مرسوم شریعتنامه نویسان سخن مى‌گوید، بى‌آن که چیزى بر آن افزوده باشد. ابن خلدون دور شدن از شریعت اولیه را از عوامل انحطاط مى‌داند و تحلیل او از عمران آن جایى آغاز مىشود که حکومت شرعى آغازین به پایان رسیده است. او در واقع، على رغم این که به حکومت شرعى آرمانى اعتقاد دارد، آینده‌ى حکومت شرعى را گذشته‌ى آن مى‌داند، یعنى به طور کلى، از نظر ابن خلدون، دوره‌ى «حکومت شرعى» به معناى دقیق کلمه در حدود سى سال پس از رحلت پیامبر اسلام (ص) باید پایان یافته تلقّى شود. از این پس ابن خلدون دو نوع حکومت را قابل مطالعه مى داند: حکومت شرعى تغییر شکل یافته در سلطنت مطلقه که شکل حکومتى مجموعه‌ى سرزمین‌هاى اسلامى پس از رحلت پیامبر (ص) و در نهایت پس از خلفاى راشدین است و حکومت عقلى که برترین نمونه‌ى آن شکل حکومتى ایرانیان باستان بوده است که بر خلاف حکومت شرعى در دوره‌ى انحطاط بر پایه‌ى مصلحت عمومى رعیّت سازمان یافته است.
ابن خلدون نوع اخیر سیاست را سیاست عقلى مى‌نامد و این سیاست برخلاف سیاست شرعى که نظر به سعادت اخروى انسان دارد مصلحت دنیوى آنان را وجهه‌ى همت خود قرارمى‌دهد. در این جا مقّدمه لحنى نزدیک به سیاستنامه‌هاى ایرانى پیدا مى‌کند. ابن خلدون از انوشیروان سخنى را نقل مى‌کند که با عباراتى از سرّالاسرار اثر منحول ارسطو قابل مقایسه است: «انوشیروان مى‌گوید: ”کشور به سپاه و سپاه به دارایى و دارایى به خراج و خراج به آبادانى و آبادانى به داد استوار گردد و داد وابسته به درست کردارى کارگزاران و درست کردارى کارگزاران وابسته به راست کردارى وزیران است. و برتر از همه، پژوهش پادشاه از چگونگى زندگى مردم به تن خویش و توانایى وى بر رهبرى کردن است تا او فرمانرواى مردم گردد نه آنان (مردم) بر او چیره شوند.“» (۱۲)
مفهومى که از عدل در این جا ارائه شده است، با توجه به مصلحت دنیوى، مضمونى ملموستر دارد و این معنا در آن جا که ابن خلدون از سرشت پادشاهى و تلقّى ایرانیان باستان از آن سخن مى‌گوید روشنتر بیان مىشود. (۱۳) مفهوم عدل در نظام پادشاهى تأمین مصلحت عمومى به بهترین وجه ممکن است و این امر نه تنها به نیکو رفتارى و ملایمت، بلکه به تأمین حقوق و امور معاش آنان نیز مربوط مى‌گردد. (۱۴) بدین سان ضابطه‌ى ایمان که امرى ذهنى است در سیاست عقلى جاى خود را به ضابطه‌ى عینى تأمین رفاه و حقوق رعیّت مى‌دهد.
مفهوم دوگانه‌ى عدالت در سیاست شرعى و سیاست عقلى دو وجه از نخستین رویکرد به مفهوم عدالت در مقّدمه ابن خلدون است. یک نکته در این جا براى فهم عملکرد مفهوم عدالت در اندیشه‌ى سیاسى ابن خلدون داراى اهمیت است و آن این که ابن خلدون به دنبال ابهامى در تاریخ اندیشه‌ى سیاسى در دوره‌ى اسلامى به تأمّل در سیاساتى مىپردازد که تاکنون توجهى بدان نشده است. در این جا مجال بحث تفصیلى در باره‌ى ابن ابهام نیست، همین قدر اشاره مى‌کنیم که مرز میان سیاست شرعى و سیاست عقلى در دوره‌ى اسلامى، چنان که در نخستین نگاه به نظر مى‌رسد، روشن نیست. در کنار شریعتنامه‌نویسِ نابى همچون ابن تیمیه که السیاسیه الشرعیه او از هرگونه شائیه‌ى عقلانیت خالى است، چهره‌ى پر ابهام ماوردى وجود دارد که در احکام السلطانیه شریعتنامه‌نویس و در آثارى چون ادب الدّنیا والدّین و تسهیل النّظر و تعجیل الظّفر (۱۵) سیاستنامه‌نویس است. البته ماوردى در باره‌ى رابطه ى میان این دوگونه سیاست به تأمّل نپرداخته و نسبت میان شرع و عقل را به جد ارزیابى نکرده است. آثار و نتایج آن ابهام و این عدم تأمّل در نسبت میان شرع و عقل و شریعتنامه و سیاستنامه را در جاى دیگرى ذکر خواهیم کرد. اما به مناسبت بحث در باره‌ى نخستین رویکرد ابن خلدون به مفهوم عدالت باید بگوییم که ابن خلدون توانسته است، با تکیه بر اندیشه‌ى فلسفى ابن رشد در باره‌ى «حقیقت دوگانه‌ى» شرع و عقل، پرتوى بر ناروشنى مرز میان شریعتنامه‌نویسى بیفکند. ابن خلدون با تمیز میان دو گونه سیاست شرعى و عقلى به تصریح گفته است که اگر چه سیاست عقلى که «به ایرانیان اختصاص داشته و به روش حکمت بوده» (۱۶) در جاى خود ارجمند است، اما: «خداى تعالى ما را از آن در مذهب اسلام و در دوران خلافت بى‌نیاز کرده است، زیرا احکام شریعت در مصالح عمومى و خصوصى و آداب زندگانى ما را از آن بى‌نیاز مى‌کند و قوانین و احکام پادشاهى و کشور دارى نیز در آن مندرج است.» (۱۷)
ابن خلدون نخستین و شاید تنها اندیشمند سیاسى دوره‌ى اسلامى است که به «حقیقت دوگانه‌ى» سیاست عقلى و شرعى توجه کرده و بى آن که مانند پیشینیان خود دو گونه سیاست را به هیچ تأمّلى در کنار هم قرار داده باشد، ماهیت و حدود و ثغور هر یک روشن کرده است.
تحلیل ابن خلدون از مفهوم عدالت در این جا به پایان نمى رسد. ابن خلدون حتى اگر از تعیین ماهیت و حدود و ثغور سیاست شرعى و عقلى فراتر نمى‌رفت در تاریخ تحول اندیشه‌ى سیاسى دوره‌ى اسلامى جایگاهى ارجمند داشت، اما اهمیت صاحب مقّدمه در دومین رویکرد او به مفهوم عدالت است و از این دیدگاه در دوره‌ى اسلامى کسى بر او پیشى نجسته است. بحث ابن خلدون تا این جا به طور کلى در حوزه‌ى اندیشه‌ى سیاسى قرار مى‌گیرد، اما دومین رویکرد او به مفهوم عدالت به نوعى از فلسفه‌ى اجتماعى نزدیک مىشود، بى آن که بتواند به شالوده‌اى مبتنى بر تحلیل اجتماعى – اقتصادى علوم اجتماعى نزدیک مىشود. طرح تمامى بحث دومین رویکرد به مفهوم عدالت، مستلزم ایضاح بسیارى از مفهوم‌هاى بنیادین اندیشه‌ى ابن خلدون است. آن چه در این جا مى آوریم اشاراتى است به مفهوم عدالت، بى آن که خواسته باشیم تفسیر خود را از همهى آن مفاهیم به تصریح بیاوریم.
تأسیس دولت به نظر ابن خلدون بر شالوده‌ى دوگانه ى عصبیت و یا دیانت امکان‌پذیر مى‌گردد. (۱۸) اما هیچ دولتى در تحول بعدى خود نمى‌تواند برصرف عصبیت و دیانت تکیه کند. تحلیل ابن خلدون از عدالت اجتماعى در این سطح از تحلیل ظاهر مى شود. تحلیل مفهوم عدالت اجتماعى که یکى از اساسى‌ترین دستاورد‌هاى مقّدمه است، در درون نظریه‌ى ابن خلدون در باره‌ى دانش نوین عمران ممکن شده است و با کمال تأسف تفسیر آن موجب سوءِ‌تعبیر‌هاى فراوانى شده است. ابن خلدون مى‌نویسد: «دولت پادشاهى در برابر عمران به منزله‌ى صورت براى ماده است که شکل، نگهبان نوع خود براى وجود ماده مى‌باشد و در علوم حکمت ثابت شده است که انفکاک یکى از آن دو از دیگرى امکان‌ناپذیر است. بنابر این دولت بدون عمران به تصور نیاید و دولت و پادشاهى بى‌عمران متعذّراست.» (۱۹)
چنانکه ملاحظه مىشود، عمران به عنوان ماده صورت دولت به شأن اقتصادى – اجتماعى جامعه توجه دارد. عمران نتیجه‌ى نیازمندى بشر به اجتماع و تعاون در امر معاش است و بر اثر تقسیم کار بخشى از نیروى کار انسان و یا نیروى کار گروهى از افراد صرف تولید خواهد شد و بدین سان با رفع نیازهاى ضرورى، افراد جامعه به تولید اشیاءِ تجملى و وسایل رفاهى خواهند پرداخت. (۲۰)
«… هنگامى که عمران و اجتماع ترقى کند به همان نسبت بار دیگر کارها فزونى مى‌یابد و سپس تجمل‌خواهى و آسایش‌طلبى به دنبال به دست آورده‌ها توسعه مى‌پذیرد و عادات و رسوم و نیازمندى‌هاى آن افزون مى‌گردد و براى به دست آوردن آنها صنایع نوینى ابداع مىشود و آن گاه ارزش آنها بالا مى‌رود و به همین سبب دارایى محصول در شهر براى بار دوم دو برابر مىشود و بازار کارها بیش از بار نخستین رواج مى‌یابد و همچنین در بار دوم و سوم کار رونق مى‌گیرد، زیرا کلیه آن کارهاى زاید به امور تجملى و توانگرى اختصاص مى‌یابد و بر عکسِ کارهاى اصلى که تنها به امور معاش تعلق مى‌گیرد.» (۲۱)
با پیشرفت عمران، صنایع گسترش مى‌یابد، رفاه بیشتر مىشود و بر تجمل‌خواهى افزوده خواهد شد. ابن خلدون، فرق میان زندگى بدوى و حضرى، و دهکده‌هاى کوهستانى و شهرهاى بزرگ را با توجه به میزان پیشرفت عمران توضیح مى‌دهد. میزان رفاه عمومى نیز در مقّدمه با توجه به میزان پیشرفت عمران توضیح داده شده است و از نظر ابن خلدون رفاه گدایان فاس در مقایسه با گدایان تلمسان گواهى بر این مدعا تواند بود. (۲۲) ابن خلدون، در دنباله‌ى مطلب به صراحت به این موضوع اشاره کرده است: «در این روزگار در باره‌ى آداب و رسوم توانگرى و وسایل ناز و نعمت مردم و مصر اخبارى به ما مى‌رسد که بسیار شگفت‌آور است، چنان که بسیارى از بینوایان مغرب به همین سبب مشتاق منتقل شدن به مصر مى‌شوند. چه، مى‌شنوند که وضع رفاه و آسایش مردم در آن کشور از دیگر نواحى بهتر است. و عامه معتقدند علت آن این است که در آن سرزمین ثروت سرشارى وجود دارد و گنجینه‌هاى فراوانى در دسترس مردم آن کشور است و اهالى آن کشور بیش از مردم کلیه شهرها صدقه و ایثار مى‌کنند، در صورتى که حقیقت امر چنین نیست، بلکه علت وفور نعمت و ثروت در آن سرزمین، چنان که مى‌دانیم، این است که مصر و قاهره از لحاظ عمران نسبت به این شهرهایى که در دسترس ما است برترى دارند و بدین سبب وسایل رفاه و آسایش در آن کشور توسعه یافته است.» (۲۳)
پیشرفت عمران، افزایش جمعیت و بالا رفتن سطح زندگى مردم و بهبود وضع معیشتى را به دنبال دارد. بر اثر بهبود وضع معیشتى و رواج بازارها، میزان مالیات‌ها و خراج‌هاى دولت افزایش مى‌یابد که خود موجب افزایش ثروت و قدرت دولت مى‌گردد.(۲۴)
«ثروت رعایا به نسبت توانگرى دولت است و همچنین به نسبت ثروت رعایا و بسیارى ایشان، دولت توانگرى مى‌یابد و اساس و اصل همهى اینها عمران و اجتماع و فزونى آن است.» (۲۵)
بنابر این، عمران اساس پیشرفت و توسعه است و با انحطاط عمران، زوال ناگزیر دولت آغاز مىشود. (۲۶) تازیان بدوى بودند و نتوانستند به صنایع دست یابند و نیز در آغاز ظهور دیانت اسلامى، به علت ممانعت از «غلو کردن در امر بنا و اسراف» و توصیه‌ى میانه‌روى (۲۷) پیشرفت تازیان ممکن نشده، اما: «چون مردم از روزگارى که دین فرمانروایى مى‌کرد دور شدند و به این گونه مقاصد بى‌پروا گردیدند و طبیعت کشور دارى و پادشاهى و تجمل‌خواهى بر آنان غلبه یافت و عرب از ملت ایران در کارها یارى جست و صنایع و امور بنایى را از آنان اقتباس کرد و آداب و رسوم شهرنشینى و توانگرى و تجمل‌خواهى آنان را به صنایع و ساختمان‌هاى بلند کشانید، آن وقت بناهاى استوار برافراشتند و کارگاه‌هاى صنعتى ایجاد کردند، ولى این کیفیت هنگامى پدید آمد که با انقراض دولت عرب نزدیک بود و مدت درازى دوام نیافت که بتوانند بناهاى فراوان بنیان نهند و شهرها در شهرستان‌هاى گوناگون برپا سازند، ولى ملت‌هاى دیگر بدین سان نبودند، چنان که دوران فرمانروایى ایرانیان هزاران سال به طول انجامید…» (۲۸)
گفته شده که بقاى دولت که در آغاز بر شالوده‌ى عصبیت یا دیانت تاسیس مى شود جز از مجراى رعایت عدالت اجتماعى ممکن نیست، طرح مشکل عدالت اجتماعى و تدوین مفهوم آن نیز جز با توجه به واردکردن تمیز میان دو مفهوم دولت و اجتماع که در اندیشه‌ى سیاسى دوره‌ى اسلامى سابقه ندارد امکان‌پذیر نمى‌شد.
اما تمایز میان دو مفهوم دولت و اجتماع را نباید با تأسیس علم نوین جامعه‌شناسى یکى دانست. با توجه به تحول اندیشه‌ى اجتماعى در غرب، مى‌توان گفت که تمایز مضمونى (defacto) میان شأن سیاسى و اجتماعى جامعه‌ى انسانى در نزد اندیشمندانى همچون جان لاک و تدوین مفهوم جامعه‌ى مدنى (civil society) در تمایز با دولت نخستین بار در نزد هگل، حلقه‌ى واسط میان اندیشه‌ى قدیم در باره‌ى اجتماع انسانى و علوم اجتماعى جدید است. به عنوان مثال مى توان به معناى «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون در تمایز با معناى آن در نزد فیلسوفان یونانى و حکیم ایرانى، ابونصر فارابى اشاره کرد؛ در حالى که «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد فیلسوفان یاد شده، در رابطه‌ى انسان با مدینه (polis)، بر رابطه‌ى تولید و توزیع قدرت سیاسى ناظر است «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون، على رغم ظاهر اصطلاح، به معناى نیاز انسان به «اجتماع» است که مبین روابط اجتماعى و مناسبات اقتصادى است. (۲۹) دریافت ابن خلدون در اینجا از اندیشه‌ى سیاسى قدیم و به ویژه فارابى فاصله مى‌گیرد، بى آن که به تکرار سخنان حکماى دوره‌ى اسلامى نزدیک شده باشد؛ اندیشه‌ى اجتماعى ابن خلدون به نوعى از تحلیل اجتماعى – اقتصادى ناشى شده از تدوین مفهوم «جامعه ى مدنى» نزدیک مىشود و بیشتر بر مبناى «اندیشه‌ى فلسفى» انجام گیرد تا با تکیه بر تحلیل اجتماعى – اقتصادى به معناى رایج آن در علوم اجتماعى جدید. چنان که خواهد آمد، بحث اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون بر خلاف علوم اجتماعى جدید بر مبناى تصورى از «عصر زرین» آغازین و انحطاط پس از آن انجام مى‌گیرد که نه تنها با مبانى علوم اجتماعى جدید نسبتى ندارد، بلکه بیشتر از آن که علمى – به معناى علوم اجتماعى تجربى جدید – و فلسفى باشد با تکیه بر دریافتى از شریعت انجام مى‌گیرد.
پیش از آن که بار دیگر به این نتیجه‌گیرى باز گردیم، سعى مى‌کنیم خطوط کلى حرکت درونى تحلیل اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون را روشن نماییم. دولتى که بر پایه‌ى غلبه جویى و عصبیت سازمان یافته باشد، در آغاز با مردم خوش رفتارى و فروتنى خواهد کرد. نیازمندى‌هاى دولت در آغاز اندک و زندگى فرماروایان در نهایت سادگى است و به همین دلیل در آمدهاى دولت با هزینه‌هاى آن برابرى مى‌کند. (۳۰) بدین ترتیب خراج کمترى از مردم گرفته خواهد شد و همین امر، زمینه‌ى مساعدى براى کوشش و فعالیت مردم فراهم خواهد کرد، زیرا که در نتیجه‌ى اندک بودن «باج و مقدار خراج» (۳۱) وضع معیشتى بهبود خواهد یافت و بر آبادى افزوده خواهد شد.
اما پس از استقرار دولت و فرمانروایان، سادگى نخستین و شیوه‌هاى بادیه نشینى از میان خواهد رفت و اولیاى دولت به تدریج به خودخواهى و تجمل‌خواهى و زیاده‌طلبى روى خواهند آورد. در مرحله‌ى شهرنشینى هزینه‌هاى فرمانروا و درباریان بیشتر شده و بر میزان بذل و بخشش‌ها افزوده مىشود؛ همین طور از سویى به شمار لشکریان افزوده مىشود و از سوى دیگر مستمرى لشکریان و نگهبانان به علت شایع شدن ناخشنودى در میان مردم افزایش مى‌یابد. (۳۲) در این صورت عمّال دولتى به ناچار خراج ستانى از پیشه‌وران و بازرگانان و دهقانان را تشدید خواهند کرد: «زیرا عادت تجمل‌خواهى دولت نیز به همان نسبت روز به روز تازه مىشود و به سبب آن نیازمندى‌ها و مخارج آنان فزونى مى‌یابد تا به مرحله‌اى مى‌رسد که خراج‌ها و عوارض مالیّاتى رعایا را سنگین بار مى‌کند و براى آنان کمر شکن مىشود.» (۳۳)
آن گاه که خراج ستانى از حد اعتدال خارج شد، اشتیاق به آبادانى از میان مردم رخت برمى‌بندد و بهبود وضع معیشتى دچار رکود مىشود و بنابر این درآمدهاى دولتى نیز رو به کاهش مى‌گذارد. اما به علت کاهش فعالیت، این خراج ستانى جدید نیز کارساز واقع نمى‌شود و در این صورت کار به جایى مى‌رسد که «سرانجام، آبادانى و اجتماع در سراشیب سقوط فرو مى‌افتد، زیرا امید مردم به تولید ثروت و آبادانى قطع مى‌گردد.» (۳۴)
ابن خلدون در ادامه‌ى سخن خود مى‌گوید که فرجام ناسازگار چنین وضعیتى عاید دولت مىشود، سود و زیان اجتماع در نهایت سود و زیان دولت است و فزونى باج‌ستانى تا جایى پیش مى‌رود که «دولت مضمحل مىشود.» (۳۵)
ابن خلدون از زاویه‌ى دیگرى نیز به بررسى روابط میان دولت و جامعه‌ى مدنى مىپردازد که از بسیارى جهات با آن چه در فلسفه‌هاى اجتماعى سده‌ى نوزدهم آمده قابل مقایسه است. رقابت آزاد میان عاملان اقتصادى در جامعه مایه‌ى فزونى ثروت و بهبود زندگانى است. اما این رقابت درمیان رعایایى امکان‌پذیر است که از نظر ثروت و توانایى‌ها در یک سطح قرار دارند، ولى زمانى که سلطان (یعنى دولت) بخواهد با رعایا به رقابت بپردازد، کساد بازار و رکود اقتصادى را در پى خواهد داشت. (۳۶) همین طور: «گاهى سلطان وقتى کالاها و وسایل بازرگانى را درمعرض فروش مى‌بیند بسیارى از آنها را غاصبانه از چنگ مردم مى‌رباید، یا آنها را به کمترین بها مىخرد یا در برابر خود هیچ گونه رقیب و حریفى نمى‌یابد و از این رو با مبلغ ناچیزى آنها را از فروشنده مىخرد.» (۳۷)
ابن خلدون افزونى ثروت سلطان را جز از راه خراج ستانى و فزونى خراج را جز از راه دادگرى امکان پذیر نمى‌داند. سلطان باید اموال مردم را از دستبرد ستمگران نگه دارد و به کار رعیّت در نگرد، در این صورت: «آرزوهاى مردم گسترش مى یابد و پرتو شادمانى و امید بر دل ایشان مى‌تابد و به نیروى امید و دلخوشى، در راه افزایش و بهره‌بردارى از آن مى‌کوشند و بر خراج سلطان به میزان عظیمى افزوده مى شود.» (۳۸)
ابن خلدون به دنبال چنین تحلیلى از مداخله‌ى سلطان (یا دولت) در جریان مبادله‌ى اقتصادى به رابطه‌ى متقابل دولت و عمران اشاره‌اى صریح دارد. مداخله‌ى سلطان (یا دولت) در جریان مبادله‌ى اقتصادى جریان عادى عمران (یا جامعه‌ى مدنى) را مختل مى‌کند و به تباهى مى‌کشاند و در نتیجه‌ى اختلال و تباهى در عمران، دولت دچار اختلال و تباهى مى‌گردد: «همچنین این امر (یعنى مداخله‌ى سلطان در جریان مبادله‌ى اقتصادى) مایه‌ى تباهى عمران و اجتماع مىشود و در نتیجه‌ى تباهى و نقصان اجتماع، وضع دولت مختل و متزلزل مى‌گردد، چه هنگامى که رعایا از تولید ثروت و بهره‌بردارى از اموال خویش به وسیله‌ى کشاورزى و بازرگانى کناره‌گیرى کنند. ثروت آنان نقصان مى‌پذیرد و به سبب مخارج، به کلى دچار پریشانى و سیه‌روزگارى مى‌شوند.» (۳۹)
نظر ابن خلدون در باوره‌ى نقش تنظیم کننده و سامان بخش سلطان (یا دولت) نیز داراى اهمیت بسیارى است: «اگر سلطان مستمرى اندک بپردازد، سبب کمبود خراج مىشود و سبب آن این است که دولت و سلطان به منزله‌ى بزرگترین بازار براى جهان است و ماده‌ى اجتماع و آبادانى از آن به دست مى‌آید.» (۴۰)
زیرا که دولت از طریق خراج ستانى، محل گرد آمدن ثروت‌هاى تولید شده در جامعه است و اگر دولت آن ثروت‌ها را بیندوزد یا «در مصرف‌هاى حقیقى» به کار نگیرد، پولى که باید در دست حاشیه‌نشینان و اطرافیان و وابستگان قرار گیرد کاهش پیدا مى‌کند و چون این گروه مخارج بیشترى دارند «و قسمت اعظم اهالى شهر را تشکیل مى‌دهند» از رونق بازارها کاسته مىشود و سودهاى بازرگانى به سبب کمى پول در گردش به نقصان میل مى‌کند. در این صورت نیز در نتیجه‌ى کاهش رونق اقتصادى از درآمدهاى دولت کاسته شد: «زیرا انواع خراج‌ها و مالیّات‌هاى ارضى از آبادانى و داد و ستد و رواج بازار و کوشش مردم در راه به دست آوردن سودها و ربح‌ها حاصل مى شود.» (۴۱)
تحلیل ابن خلدون از مکانیسم جریان ثروت‌هاى تولید شده در جامعه با تکیه بر این اندیشه‌ى بنیادین انجام مى‌گیرد که دولت: «بزرگترین بازار و مادر و اساس و مایه‌ى همهى بازارها در دخل و خرج است و اگر این بازار اساسى کساد شود و مصارف آن تقلیل یابد، به طریق اولى بازارهاى دیگر به همان سرنوشت و بلکه بدتر از آن گرفتار مى‌شوند و نیز مى‌دانیم که ثروت میان رعیّت و سلطان دست به دست مبادله مىشود، از مردم به سلطان مى‌رسد و از سلطان به مردم باز مى‌گردد و اگر سلطان آن را نزد خود نگه دارد، رعیّت فاقد آن مى شود.» (۴۲)
به دنبال چنین تحلیلى از مکانیسم گردش ثروت، ابن خلدون نظریه‌ى عدالت خود را طرح مى‌کند. با تکیه بر آن چه از تحلیل مکانیسم گردش ثروت آورده شد، مى‌توان دریافت که دیدگاه ابن خلدون در طرح مسئله بر خلاف شریعتنامه‌ها از یک سو، و سیاستنامه‌ها و فلسفه‌ى سیاسى قدیم از سوى دیگر، دیدگاه عدالت اجتماعى است. دیدیم که آن جا که ابن خلدون به دنبال ماوردى و یا با اقتدا به اندرزنامه‌نویسان ایرانشهرى به طرح سیاست شرعى آرمانى یا سیاست عقلى ایرانشهرى مىپردازد با تکرار سخنان پیشینیان در باره‌ى عدالت توسط ابن خلدون در مقایسه با نظریه‌ى او در باره‌ى عدالت اهمیت کمترى دارد، اندیشه‌ى ابن خلدون در عدالت اجتماعى آن جایى به اوج مى‌رسد که اندیشه‌ى ایرانشهرى عدالت را به تحلیل اجتماعى – اقتصادى پیوند مى‌زند و البته آن چه در این پیوند اهمیت دارد تحلیل اجتماعى – اقتصادى مقّدمه از عدالت اجتماعى است.
ابن خلدون ستم را ویران کننده‌ى عمران و اجتماع، و تجاوز به اموال مردم را مایه‌ى نومیدى از کار انداختن ابتکار‌ها براى به دست آوردن ثروت مى‌داند. میزان به کار گرفتن ابتکارهاى فردى و توسعه‌ى اقتصادى تابعى از متغیر اعمال تجاوز نسبت به رعیّت و مداخله‌ى دولت در جریان بازار است: «چنان که اگر تجاوز بسیار و عمومى باشد و به همهى راه‌هاى کسب معاش سرایت کند، آن وقت مردم به علت نومیدى از پیشه کردن انواع حرفه‌ها و وسایل کسب روزى دست از کلیه‌ى پیشه‌ها و هنر‌ها برخواهند داشت.» (۴۳)
آبادانى و فراوانى و رونق اقتصادى در پرتو کار و کوشش و ابتکارهاى مردم به دست مى‌آید و حال آن که اگر مردم نتوانند در راه معاش خود کوشش کنند به ناچار به قلمروهایى روى مى‌کنند که، در پرتو عادلانه بودن روابط دولت با مردم، بازار رونقى دارد. در نتیجه‌ى مهاجرت جمعیت شهرها کاهش مى‌یابد و شهرستان‌ها ویران و مردم پریشان احوال مى‌گردند: «و پریشانى و نابسامانى آن دیار به دولت و سلطان هم سرایت مى‌کند، زیرا دولت براى اجتماع به منزله‌ى صورت است که وقتى ماده‌ى آن تباهى پذیرد خواه ناخواه صورت آن هم تباه مىشود.» (۴۴)
به دنبال این تحلیل که با تکیه بر اهمیت اجتماعى – سیاسى دنیاى اسلام صورت گرفته است ابن خلدون حکایتى از «اخبار ایرانیان» را به روایت از مسعودى، اُسوه‌ى تاریخ‌نگارى خویش، آورده و دریافتى از عدالت در سیاستنامه‌هاى ایرانى را القا مى‌کند. نتیجه‌ى حکایت را ابن خلدون چنین مى‌آورد که : «موبدان (کذا فى الاصل) گفت: ”پادشاها، کشور ارجمندى نباید جز به دین و فرمانبردارى از خدا و عمل کردن به اوامر و نواهى شریعت او، و دین استوار نشود جز به پادشاهى، و پادشاهى ارجمندى نباید جز به مردان، و مردان نیرو نگیرند جز به مال، و به مال نتوان راه یافت جز به آبادانى، و به آبادانى نتوان رسید جز به داد.“» (۴۵)
چنان که ملاحظه مىشود، ابن خلدون تا این جا اندیشه‌ى ایرانشهرى عدالت را به تحلیل اجتماعى – اقتصادى پیوند مى‌زند. علت این امر آن است که تحلیل اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون تا حد زیادى با تکیه بر نوعى «فلسفه سیاسى و اجتماعى» انجام مى‌گیرد و نه چنان که اغلب نسنجیده ادعا کرده‌اند بر پایه‌ى بنیادگذارى علم نوینى که «جامعه شناسى» خوانده مىشود.
بحث فلسفى در باب سیاست و اجتماع به گونه‌اى که در دوره‌ى اسلامى ممکن شده است با بنیادگذارى جامعه شناسى جدید، که به طور کلى با توجه به شالوده‌ى اصول فکرى دوره‌ى اسلامى غیر ممکن بود، نسبتى ندارد و به همین دلیل است که ابن خلدون حتى جایى که کوشش مى‌کند تا از بحث فلسفى در باره‌ى اجتماع جدا شود و به تحلیل اجتماعى – اقتصادى بپردازد، نمى‌تواند از همهى نتایجى که از چنین تحلیلى بر‌مى‌آید بیانى منطقى و علمى ارائه کند. بدین سان ابن خلدون از اوج تحلیل اجتماعى – اقتصادى خود به حضیض سیاستنامه‌نویسى هبوط کرده و آن را با دریافتى از ظلم در شریعت، که بنیان نظرى آن را هیچ یک از شریعتنامه‌نویسان نتوانسته‌اند، به دلیل عدم امکان بحث در بنیاد جامعه در دوره‌ى اسلامى، روشن سازند پیودن زده است: «و مقصود این است که پدید آمدن ویرانى و نقصان در اجتماع به علت ستمگرى و تجاوز … از واقعیات اجتناب‌ناپذیر است و فرجام ناسازگار آن به دولت‌ها باز مى‌گردد و نباید گمان کرد که ستمگرى چنان که مشهود است تنها عبارت از گرفتن ثروت یا ملکى از دست مالک آن بدون عوض و سبب است، بلکه ستمگرى مفهومى کلى‌تر از این دارد و هر کس ثروت یا ملک دیگرى را از چنگ او برباید یا او را به بیگارى گیرد یا به ناحق از وى چیزى بخواهد و یا او را به اداى تکلیف و حقى مجبور کند که شرع آن را واجب نکرده چنین کسى ستمگر است.» (۴۶)
ابن خلدون پس از ارائه‌ى چنین دریافتى از عدالت، با توضیحى دیگر به نظر اساسى خود در باره‌ى رابطه‌ى ماده‌ى عمران و صورت دولت باز مى‌گردد و در این جا با توجه به این که جوانه‌ى بى‌جان عدالت اجتماعى را به تنه‌ى تنومند دریافت شرعى و ایرانشهرى ستمگرى پیوند زده است (!)، از تحلیل اجتماعى – اقتصادى خود عقب‌نشینى مى‌کند. ابن خلدون مى‌نویسد: «بنابر این خراج ستانانى که به ناحق خراج مى‌گیرند و آنان که به عنوان خراج به غارت رعیّت مى‌پردازند و کسانى که مردم را از حقوق‌شان باز مى‌دارند و کلیه‌ى غاصبان املاک به هر نحوه‌اى که باشد، همهى اینها ستمگرانند و فرجام بد همهى آنها به دولت باز مى‌گردد، زیرا اجتماع و عمران که به منزله‌ى ماده‌ى دولت به شمار مى‌رود ویران مى‌گردد، چه آرزو ها از مردم آن رخت بر مى بندد.» (۴۷)
ادامه ى بحث ابن خلدون از نظر روش شناسى جالب توجه است: تحلیل اجتماعى – اقتصادى در بن بست سیاست عقلى ایرانیان و سیاستنامه‌نویسان و از آن جا به قلمرو و دریافت نقلى و شرعى رانده مىشود، بى آن که رابطه‌ى عقل و شرع از دیدگاه منطقى و نظرى روشن شده باشد: «و باید دانست که مقصود شارع از تحریم ستمگرى همین حکمت و فلسفه است، چه از ستم، اجتماع به تباهى و ویرانى دچار مىشود و ویرانى و تباهى انقراض نوع بشر را اعلام مى‌دارد. و این حکمت عمومى را شرع در همهى مقاصد ضرورى پنجگانه در نظر گرفته است که عبارتند از: حفظ دین و جان و خرد و نسل و مال.» (۴۸)
آن چه به دنبال مى‌آید هبوطى را که از آن سخن گفتیم توضیح مى‌دهد. ابن خلدون ستمگرى را نه فقدان عدالت اجتماعى، که گناه خداوندان زر و زور مى‌داند که در شرع کیفرى براى آن وضع نشده است (!). ابن خلدون مى‌نویسد: «اگر هر فردى بر ستمگرى توانایى مى‌داشت در برابر آن مانند گناهانى که به تباهى منجر مى‌گردد و هرکس مى‌تواند مرتکب آنها شود، چون زنا و قتل و مستى، شکنجه و کیفرى وضع مى‌شد. ولى ستمگرى جز از کسانى که دستى بر آنها نیست سر نمى‌زند، زیرا این گناه را فقط خداوندان زور و قدرت مرتکب مى‌شوند. از این رو شارع در نکوهش و تهدید ستمگران مبالغه‌ى فراوان کرده است تا شاید آن همه مذمّت و تهدید موجب شود تا در نفس کسانى که توانایى دارند رادعى به وجود آید.» (۴۹)
بدین‌سان نه عدالت امرى است که در درون روابط اجتماعى – اقتصادى حاصل مىشود و نه شرع در برابر کیفرى وضع کرده است، بلکه مقصود از آن «قدرت ستمگر دست درازى و قدرت وسیعى است که در برابر آن هیچ قدرتى معارضه نتواند کرد.» (۵۰)
یاداشت‌ها
۱. رجوع شود به سیاستنامه خواجه نظام الملک طوسى
۲. کتاب اخلاق نیکو ماخسى ارسطو در جریان نهضت ترجمه به عربى ترجمه شد، اما نویسندگان دوره‌ى اسلامى با سیاست ارسطو آشنایى مستقیمى نواشتند و این اثر به عربى ترجمه نشد!
۳. ماوردى. الاحکام السلطانیه، مکتبه مصطفى البابى، قاهره ۱۹۷۳، چاپ دوم، دفتر تبلیغات اسلامى، قم ۱۴۰۶ هجرى، ص ۶۶۸.
۴. ر. ک. ایو لاکوست، جهان بینى ابنخلدون، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۴.
۵. ر. ک. محسن مهدى، فلسفه‌ى تاریخ ابن خلدون، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۵۲.
۶. ر. ک. ابن رشد، فصل المقال فى مابین الحکمه و الشریعه من الاتصال، ترجمه‌ى سید جعفر سجادى، انجمن فاسفه‌ى ایران، تهران ۱۳۵۸.
۷. ابن خلدون، مقّدمه، ترجمه ى محمد پروین گنابادى، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۳۶، جلد اول، صفحه ۳۶۴.
۸. مفّدمه، جلد اول، ص ۴۲۲.
۹. مفّدمه، جلد اول، ص ۷۲۹.
۱۰. مفّدمه، جلد اول، ص ۳۷۰.
۱۱. مفّدمه، جلد اول، ص ۴۳۱.
۱۲. مفّدمه، جلد اول، ص ۷۲.
۱۳. «همچنین در سخنان ابن مقفع و مطالبى که در ضمن رساله‌هاى خویش مى‌آورد بسیارى از نکات و مسایل سیاسى کتاب ما را مى‌توان یافت، ولى نه آن چنان که ما آنها را با برهان و دلیل یاد کرده‌ایم بلکه او سخنان خویش را به شیوه‌ى خطابه متحلّى ساخته و اسلوب نامه‌نگارى و بلاغت سخن را به کاربرده است.» مقّدمه، جلد اول، صفحه ۷۳.
۱۴. ر. ک. مقّدمه، جلد اول ص ۳۶۱ و بعد.
۱۵. ر. ک. ماوردى، تسهیل النظر و تعجیل الظفر: فى اخلاق الملک و سیاسه الملک، دارالنهضه العربیه، بیروت ۱۹۸۱ و نیز: ماوردى، ادب الدنیا و الدین، تصحیح مصطفى السقّا، قاهره ۱۹۵۵.
۱۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۹۱.
۱۷. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۹۰- ۵۹۱.
۱۸. «و باید دانست که، چنان که یاد کردیم، پایه گذارى و بنیان نهادن دولت تنها از راه عصبیت روى مى دهد و ناچار باید عصبیت بزرگ وجود داشته باشد که دیگر جمعیت ها و عصبیت ها را در پیرامون خود گرد آورد و همه ى آن ها از این عصبیت بزرگ پیروى کنند و چنین عصبیتى از آن خدایگان دولت و ویژه ى اوست که طایفه ى و ایل و تبار وى باشد.» مقّدمه، جلد اول، ص ۵۶۹. و نیز ر. ک. جلد اول، ص ۵۸۷ که فرض تشکیل «دولت د رنتیجه ى دعوت دینى» مطرح شده است.
۱۹. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۴۴.
۲۰. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۲.
۲۱. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۳.
۲۲. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۵.
۲۳. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۵-۷۱۶. «و هنگامى که سطح درآمد و هزینه، ترقى کند، وضع زندگانى مردم هم بهبود مى یابد و شهر رو به توسعه مى رود، هر چه در باره ى این گونه مسایل مى شنوى منکر مشو و آن ها را به فزونى عمران و آن چه از آن پدید مى آید بر گردان و بسنج؛ همچون محصول ها و دارایى هایى که به سبب آن ها بخشش و ایثار براى جویندگان آن آسان مى شود. این گونه نتایج عمران در بهبود زندگانى مردم و توسعه ى شهر ها تأثیرات شگرف دارد.» مقّدمه، جلد دوم، صفحه ۷۱۶.
۲۴. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۲۳.
۲۵. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۲۴.
۲۶. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۱.
۲۷. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۰۸.
۲۸. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۰۸. «و نیز دین در آغاز امر مانع از غلو در امر بنا ها بود و اسراف در این راه را، بى آن که جانب میانه روى مراعات شود، روا نمى دانست. چنان که در کوفه به علت آن که در گذشته در ساختمان ها، نى به کار برده بودند حریقى روى داد و هنگامى که از عمر در باره ى به کاربردن سنگ در بنا ها کسب اجازه کردند توصیه کرد که سنگ بکار برید، ولى نباید هیچ یک از شما بیش از سه اطاق بسازید و در بنیان نهادن بنا هاى بلند همچشمى و زیاده روى مکنید و سنت را نگاه دارید تا دولت شما حفظ گردد و به نمایندگانى که نزد او بودند و هم به مردم سفارش و گوشزد کرد تا هیچ بنیانى را برتر از اندازه بالا نبرند. گفتند: اندازه کدام است؟ گفت: آن چه شما را به اسراف نزدیک نکند و از میانه روى بیرون نبرد.» مقّدمه، همان جا.
۲۹. ر. ک. مقّدمه، جلد دوم، ص ۸۶۴.
۳۰. ر. ک. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۹.
۳۱. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۶ و نیز جلد دوم، ص ۷۴۱ و بعد.
۳۲. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۹.
۳۳. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۷.
۳۴. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۸.
۳۵. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۰.
۳۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۱.
۳۷. همان جا.
۳۸. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۳.
۳۹. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۳. «ایرانیان هیچ کس را به پایگاه فرمانروایى بر خویش نمى گماشتند مگر آن که از دودمان پادشاهى باشد. پس از میان آنان کسى را بر مى گزیدند که دیندار و دانا و فضیلت مند و تربیت یافته و سخاوت من و دلاور و نیکو کار باشد و آنگاه فرمانروایى او را بدان مشروط مى کردند که به داد گراید و براى خود دیه و زمین و آب به دست نیاورد تا مبادا مایه ى زیان همسایگان آن دیه ها و سر زمین ها شود و بازرگانى پیشه نکند تا مبادا دوستدار گرانى نرخ کالا ها گردد و بندگان به کار ها نگمارد، چه آنان به خیر یا مصلحتى راى زنى نمى کنند.» همان جا.
۴۰. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۱.
۴۱. همان جا.
۴۲. همان جا.
۴۳. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۲.
۴۴. همان جا.
۴۵. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۳.
۴۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۶.
۴۷. همان جا.
۴۸. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۵-۵۵۶.
۴۹. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۶.
۵۰. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۷.