بررسی تاریخی تجدد در ایران، همچنانکه بحث در ژرفا درباره خود این فرایند، با انقلاب اسلامی آغاز شد. ضربه به خود آورنده این انقلاب بود که تجدد را به‌عنوان مساله مرکزی جامعه ایرانی که با موجودیت ما به‌عنوان یک ملت بستگی دارد پیش کشید. در خود ایران به جنبه تاریخی این بحث – به دلایل آشکار سیاسی -کمتر رسیده‌اند و در مقالات و کتاب‌ها و ترجمه‌های بیشمار و گاه درخشان، بیشتر به خود مساله تجدد پرداخته‌اند. در بیرون جنبه تاریخی بحث تجدد به‌تازگی با دو کتاب مهم غنی‌تر شده است. کتاب نخست و جامع‌تر – زیرا به پس از انقلاب نیز می‌پردازد – Iranian Intellectuals and the West از آقای مهرزاد بروجردی و کتاب Iranian Intellectuals in the 20th Centaury از آقای علی قیصری هردو چاپ امریکاست، که بخشی به برکت حضور پردامنه دانشوران جوان ایرانی مهم‌ترین مرکز پژوهش‌های ایران‌شناسی در جهان شده است.
اکنون تجدد و تجدد ستیزی در ایران*، از آقای دکتر عباس میلانی، گوشه‌های تازه‌ای از این بحث را باز می‌کند. عنوان کتاب یادآور تعریض نویسنده است در نقدی که در این مجموعه مقالات بر Etudes Safavides به سردبیری Jean Calmard نوشته است: «در عنوان ایران صفوی گوئی این ادعا مستتر است که همه جوانب عصر صفویه محل اعتنا بوده، حال‌آنکه واقعیت کتاب سوای این است.» یک مزیت بزرگ کتاب آقای میلانی چیرگی نویسنده بر فرهنگ ایران است که بی آن ورود در مطلب گستاخانه می‌بود. ولی آنچه «تجدد…» را از بیشتر نوشته‌های فارسی در این زمینه متمایز می‌سازد تسلط بر مکتب‌های نوین جامعه‌شناسی و سخن‌سنجی غرب است که به مقالات آن شکل داده است. از این مقالات تصویر نویسنده آن‌ها به‌عنوان یک ایرانی متجدد پدیدار می‌شود: سراپا پیچیده در «پرنیان هفت‌رنگ» دانشوری (اسکولارشیپ) و اندیشه پردازی غرب. دانشوری و اندیشه پردازی غرب تنها برای یک ایرانی می‌تواند یادآور پرنیان هفت‌رنگ فرخی باشد.
تا نویسنده به مجله کاوه و دکتر فخرالدین شادمان برسد هرچه هست شرح تجدد ستیزی است. تراژدی تاریخ ما تنها در این نیست که در برخی از حساس‌ترین زمان‌ها مردان نکوهیده‌ای همچون شاه اسماعیل دوم و شاه سلطان حسین (در بحث از رستم التواریخ) و ناصرالدین‌شاه (موضوع نقدی بر Pivot of Universe از آقای عباس امانت) صاحب‌اختیار ایران بودند بلکه در این است که قله‌های فرهنگی ایران و آثار بی‌مانندی همچون تاریخ بیهقی و تذکره الاولیاء با پرده‌های زربفتی که بر اندیشه عقلائی و جهان‌بینی مثبت می‌کشیدند مردمی را که در پیله آسوده فولکلور مذهبی خود در نیمه‌خواب «افیونی»شان از جهان بی‌خبر می‌زیستند از هر تلاشی برای تن دردادن به زیر بار هستی و در دست گرفتن سرنوشت خود بی‌نیاز می‌کردند. آن ترک دنیا و گریز از مردمان، حتی از ارتباط و گفتگوی ساده؛ ستایش اندوه و گریستن؛ بریدن پیوند میان «سعی» و «روزی»؛ آن فلسفه خوب مردن که در تذکره الاولیاء به چنان فریبندگی بیان‌شده است چگونه نمی‌توانست قرون‌وسطای ایران اسلامی را تا پایان سده بیستم کش دهد؟
خواننده «تجدد…» مثال‌های فراوان را از شاهکار عطار- که خود شاهکاری در میان مردمان بود- می‌خواند و هیچ احساس فاصله زمانی نمی‌کند. هنوز بخش بزرگی از پیکره اجتماعی ما گوئی در همان سده سیزدهم می‌زید. درزمانی که «ریشه‌های تجدد در غرب پدیدار می‌شد. سرمایه‌داری و شهرنشینی به‌تدریج نضج می‌گرفت. سلطه کلیسا و الهیات کم‌کم جای خود را به جامعه مدنی و تفکر علمی و عرفی می‌داد. خرد ناسوتی انسان، به هدایت روش علمی، جایگزین خرد مطلق ملکوتی می‌شد. متفکران متجدد چشم دل را کم‌مقدار می‌دانستند و خرد چشم مدار ocular center را محور تجسس و سنجه حقیقت می‌شمردند. از عرصه شناخت و زیبایی‌شناسی تا بازار اقتصاد و سیاست، فرد همه‌جا میدان‌دار معرکه شد. اندیشه ترقی پدید آمد به‌تدریج بساط استبداد فردی برافتاد. مشروعیت حکومت‌ها و قوانین درگرو اراده عمومی قرار گرفت.»
باآنکه نمی‌توان گناه واپس‌ماندگی را همه به گردن تذکره الاولیاء و دیگر آثار جاودان ادبیات خردستیز و مرگ‌اندیش انداخت تأثیر دیرپای چنان کتابی را نمی‌توان نادیده گرفت. مروری بر نقل‌قول‌هایی که در «تجدد…» آمده دل خواننده آشنا را پس از سال‌ها باز در کمند افسون خود می‌کشد: ما «نان این جهان می‌خوریم و کار آن جهان می‌کنیم» (از رابعه که سجاده بر هوا می‌انداخت تا نماز گزارد)؛ علامت انس به‌حق وحشت از خلق و گریز است از هرچه خلق در آن است؛ از جنید پرسیدند چیزی فاضل‌تر از گریستن هست گفت «گریستن برگریستن.»
کار انکار جهان به آنجا می‌کشد که زاهدی نذر می‌کند «که من هیچ نخورم که در او سبب کسب مخلوقات بود. چند روزی برآمد هیچ نخورد. حق‌تعالی زنبوران فرستاد که گرد او می‌پریدند او را انگبین می‌دادند»؛ و سبب توبه بوعلی تفحص و یک‌دو تن دیگر از اولیاء: «نقل است که بوعلی تفحص سخن می‌گفت. در میان سخن، عبدالله او را گفت مرگ را ساخته باش که از او چاره‌ای نیست. گفت تو ساخته باش. عبدالله دست در بالین کرد و سر بر او نهاد و گفت من مردم و در حال بمرد.»
نه‌تنها در پی کسب روزی نمی‌باید بود، از علم کسبی و استدلالی نیز بری می‌باید شد که «خود علامت راندگان است.» بر ما نیست که چندوچون این گزینش (میان مقبولان و راندگان) را بشناسیم چون «حق‌تعالی هرکه را خواند نه به علت خواند و هر که را راند نه به علت راند.» قول اولیاء را کورکورانه می‌باید پذیرفت «که چون از قرآن و احادیث برگذشتی، هیچ سخنی بالای سخن مشایخ طریقت نیست.» و سخن مشایخ از کجا می‌آید: «عارف بیننده بود، بی‌علم و بی عین و بی‌خبر و بی مشاهده و بی وصف وبی کشف.» سخن آخر و تیر خلاص از یکی از مشایخ: «گفتند پس حال عقل چیست؟ گفت عقل عاجزی است و عاجز دلالت نتواند کرد.»
***
پایگاه تقی زاده در جنبش تجددخواهی ایران چنان زیر سایه قرارداد ١٩٣۲ نفت افتاده است که می‌باید از مقاله «مجله کاوه و مساله تجدد» دو بار استقبال کرد. اعتراف او به اینکه در آن قرارداد «آلت فعل» بوده است، همچنانکه گفته بحث انگیزش «ایران باید ظاهراً و باطناً، روحاً و جسماً فرنگی مآب شود» بیش از هر چیز دیگر درباره او دانسته است. ولی نقش تقی زاده به‌عنوان یکی از رهبران انقلاب مشروطه و مهم‌ترین نظریه‌پرداز ترقی‌خواهی ایران در آغاز این سده و به‌عنوان نخستین نماینده سنت روشنفکر- روزنامه‌نگار- سیاستگر در جامعه ایرانی، بیش از کلیشه‌ها و شعار‌هائی را طلب می‌کند که اگر هم روزگاری می‌توانست به شخص تقی زاده آسیبی بزند امروز بی‌معنی شده است. «مجله کاوه و مساله تجدد» نشان می‌دهد که آن مجله – که تقی زاده نیروی برانگیزاننده و «انتلکت» مسلط آن بود – چه اهمیتی برای بررسی‌های تجدد و نه‌تنها ازنظر تاریخی، دارد و ما همه‌کسانی که بر آن راه می‌رویم چه اندازه وامدار پیشاهنگانی همچون تقی زاده و جمال‌زاده و محمد قزوینی – هر سه از نویسندگان کاوه در دوره دوم و مهم‌تر آن، از ١٩۲٠ تا ١٩۲۲ – هستیم. تقی زاده نبرد روابط عمومی را باخت ولی در جنگ ترقی‌خواهی و تجدد پیروز شد. هنوز پس از هشتاد سال مباحثی که او بررسی جدی آن را آغاز کرد در کانون توجه پیشرفته‌ترین ایرانیان قرار دارد و رهیافت (اپروچ) او در مساله تجدد کم‌وبیش همان است که ما امروز می‌باید دنبال کنیم و پس از او چند دهه‌ای به بیراهه افتاد.
به گفته «تجدد…» مجله‌ای که او گرداننده‌اش بود «بخصوص در شماره‌های دوره دوم» خود، در بیش و کم تمامی زمینه‌های پیش‌گفته (مفهوم تجدد) -که چه در این مقاله و چه در مقاله مربوط به صادق هدایت بدان پرداخته‌شده است – مطالب اغلب پرباری به چاپ رساند. این پیشگامی درزمانی که ادبار و مرگ به معنی لفظی آن جامعه ایرانی را گرفته بود به کار تقی زاده و همفکرانش ارزشی می‌بخشد که اندک‌اندک بازشناخته می‌شود.
آنچه ترجیع‌بند بحث‌های توسعه و تجدد در ایران بوده است – ضرورت پذیرش جنبه‌های خوب فرهنگ و تمدن غرب در عین نگهداری جنبه‌های خوب فرهنگ ملی – نخستین بار از سوی نویسندگان کاوه فرمول‌بندی شد: «تجدد پدیده‌ای است غربی؛ راه نجات ایران قبول اساسی این جریان در عین حفظ جنبه‌های مثبت و ماندنی فرهنگ ایران است. می‌گفتند در این رهگذر باید فرهنگ و ادب ایران را نیک بشناسیم؛ جنبه‌های مضر و منفی‌اش را طرد و ترک و جنبه‌های مثبت آن را پاس بداریم. اگر خود و غرب را به‌درستی بشناسیم، نه مرعوب تجددخواهیم شد و نه بی‌رویه مفتون خودخواهیم ماند. حفظ زبان فارسی یکی از کلیدهای پیروزی در این تلاش و حفظ هویت ملی ایران است.»
سیاهه ترس‌آوری که دریکی از مقالات کاوه از «عوارض و علائم عقب‌ماندگی اجتماعی ایران» در آغاز دهه سوم این سده داده می‌شود در کنار ناامیدی از «اصلاح یک ایران مستقل کامل به دست خود ایرانی‌ها» که «با مایه حالیه علم و اخلاق به این زودی‌ها محال عقل است» دلایل تقی زاده را در پیوستن به حکومت خودکامه رضاشاه، با همه پیشینه مشروطه‌خواهی، روشن می‌سازد. کاوه در جای دیگری سرخوردگی خود را از ناکامی دوره‌های نخستین مجلس مشروطه چنین بیان می‌کند: «کافی نیست که چند نفر آخوند و کسبه خوش‌نیت و بی‌اطلاع از بروجرد و قمشه و اردبیل و نرماشیر جمع‌آوری کنیم و از آن‌ها بخواهیم که کنستیتوسیون احتراعی فرانسه و انگلیس و تصورات منتسکیو و روسو را در ممسنی فارس و قرچه داغ آذربایجان اجراء کنند.»
یک نسل بعد فخرالدین شادمان گفتمان discourse (نویسنده «عالم مقال» را ترجیح می‌دهد) کاوه را با پختگی و پیچیدگی بیشتر و به زبانی که بیست سی سالی ورزیده‌تر شده است دنبال می‌کند. نزد او مساله تجدد و رهیافت به آن تفاوتی با نویسندگان کاوه ندارد. شادمان به «فکلی»، که تا روزگار او یک «تیپ» مشخص و عنصر مسلط اجتماعی شده بود و به زیاده‌روی‌های فرنگی مآبی، سخت‌تر می‌تازد؛ و زیر تأثیر آراء «ازوالد اشپنگلر» که در آن دهه‌های بحرانی اروپا (بیست تا شصت) رونقی یافته بود خوش‌بینی کاوه را به «فرنگ» ندارد. او تمدن فرنگی را که در پی «تسخیر» آن است بیشتر به چشم هماورد و گاه حتی دشمن، می‌بیند. به دیده او هجوم غرب از نوع ترک‌تاز عرب و مغول، اما بسیار نیرومندتر و براندازنده‌تر از آن‌ها بود، که ایران را از استقلال فکر خود بی‌بهره ساخت: «ما تا صدوپنجاه سال پیش‌ازاین فکری داشتیم، گاهی قوی و گاهی کم قوت، اما در همه حال در کمال استقلال.»
باآنکه رهیافت شادمان به مساله تجدد و چاره‌جوئی‌هایش برای رسیدن به غرب هنوز اعتبار دارد نگرش وارونه او در مساله «استقلال فکری» به کژ راهه رفتن سیر تجدد در ایران کمک کرد. شادمان مانند بیشتر هم‌زمانان خود بزرگی تاریخی ایران را بر دوران معاصر «فرا می‌افکند.» اما آن بزرگی تاریخی را نه همچون یک انگیزه، یک عامل اضافی، برای چیره شدن بر زمان خود-که مستلزم درگذشتن از خود است – بلکه ارزشی به‌خودی‌خود می‌دید که می‌باید بر آن دریغ خورد و به آن بازگشت. ما بایست منتظر اندیشه‌ورانی (آقای آرامش دوستدار یکی از بهترین نمونه‌های آن‌ها) بمانیم که نشان دهند در «استقلال فکری» صدوپنجاه سال پیش ما نه‌چندان استقلالی بوده است و نه‌چندان فکری که از دست دادنش دریغی بخواهد. تحولات این صد و پنجاه یا صد و هشتادساله نشان داد که ما هرچه از آن «استقلال فکری» فاصله گرفتیم درراه استقلال و تفکر پیش‌تر آمدیم؛ و هنگامی‌که به سرکردگی آل احمدها و خمینی‌ها خواستیم به آن «استقلال فکری» بازگردیم خود را در همان جهانی افکندیم که کاوه در سیاهه خود تصویرش را به ما داده بود.
در «تجدد و تجدد ستیزی» تنها بر جای سزاوار شادمان در تجدد تکیه شده است؛ اما رگه تجدد ستیزی در کارهای او – دید دودلانه به غرب (قدرتی جهانگیر و در عین انحطاط)؛ درهم آمیختن و یکی شمردن فرهنگ غرب با دولت‌های استعماری که واسطه عمده آشنایی مردمان سرزمین‌های واپس‌مانده با آن بودند؛ برداشت اشتباه آمیز از استقلال و ناسیونالیسم واپس نگر؛ رویارویی با غرب به‌جای تلاش برای رسیدن به آن – که بر گفتمان تجدد پس از دوره کاوه چیره بوده است – نیاز به بررسی و نگرشی تازه دارد. این تصادفی نبود که شادمان پیروان خود را در آل احمد و اصحاب «آنچه خود داشت» یافت که مقدمات او را تا نتایج عوام‌گرایانه و عوامانه خود بردند.
«تهران و تجدد» درآمدی بر مبحث کمتر شناخته شهرنشینی و تجدد در ایران است که به مناسبت، یادی هم از جعفر شهری، یک نویسنده گمنام ولی باارزش به‌عنوان یک منبع مطالعات جامعه‌شناختی کرده است؛ ونیز یادی از سید ضیاءالدین طباطبائی، که یکی از چند سبک‌وزن سیاسی بود که در ایران این سده در یک‌لحظه بزرگ تاریخی فرصت آن را یافتند که تنک‌مایگی خود را به نمایش بگذارند. از میان آن‌ها او شهرت شایسته خود را نیز به دست آورده است.
بخش «تجدد ادبی و تجدد گریزی فلسفی» به جهان‌بینی تراژیک صادق هدایت و نقد کارهای شهرنوش پارسی پور و هوشنگ گلشیری می‌پردازد که این هردو از نویسندگان بزرگ روزگار مایند. نگاه روشنی‌بخش آقای دکتر میلانی که به مدد انشائی با سخن‌سنجی نوین تیزتر شده است رمان‌هائی را مانند عقل آبی و حدیث بردار کردن سواری که نخواهد آمد و بره گمشده راعی در پرتو تازه‌ای می‌شناساند. در اینجا ما به گفتمان پسامدرن در ادبیات فارسی می‌رسیم که نویسنده در برابر آن موضعی میانه روانه و به‌دوراز پیروی مد روز دارد – صفتی که در نقد خویشتن‌دارانه و ویرانگر کتاب «مدرنیته و اندیشه انتقادی» از آقای بابک احمدی آشکار است.
برای بازنمودن «پست‌مدرنیسم مقاومت» هدایت که گاه با «پست‌مدرنیسم ارتجاعی» پهلو می‌زند نویسنده بار دیگر مراد خود را از تجدد بیان می‌دارد که آوردنش در اینجا به آشنایی بیشتر با مضمون کلی کتاب کمک می‌کند: «به تعبیر کوندرا تجدد زمانی آغاز شد که دون کیشوت آرامش خانه خود را به‌قصد کشف جهان واگذاشت.» به‌عبارتی‌دیگر تجدد جنبشی است که در عصر نوزایش قوام گرفت و در دوران روشنگری به اوج خود رسید. خرد مداری یکی از ارکان برجسته آن بود. تجدد منادی علم شد و خرد علمی‌اش سخت چشم مدار. تجدد درعین‌حال بر این گمان استوار بود که در ملکوت علم، اسطوره و خرافه محلی از اعراب ندارند.
«فردگرائی یکی دیگر از اصول اساسی تجدد بود. در عرصه اقتصاد، تجلی این فردگرائی در مفهومی بود که فردگرائی مال‌اندوزانه‌اش خوانده‌اند. فرد محور تفکر سیاسی و قانونی شد و حقوق تفکیک‌ناپذیر و طبیعی همین فرد در کانون روایت تازه‌ای از حاکمیت قرار گرفت. اصل دیگر تجدد شناخت‌شناسی فردگرایانه بود و مهم‌ترین بیان این شناخت‌شناسی قول معروف دکارت» بود که می‌گفت من می‌اندیشم پس هستم.»
«عرفی شدن یکی دیگر از اصول محوری تجدد بود. تجدد، سیاست را از الهیات و الهیات را از سیاست زدود. تجدد درعین‌حال منادی سرمایه‌داری، صنعت، شهرنشینی و تجارت شد. شهر و تجدد همزاد یکدیگرند.»
«و سرانجام در عرصه زیبایی‌شناسی، تجدد نه‌تنها شکل ادبی نوین رمان را پدید آورد بلکه رسم و رسوم جدیدی را در عرصه خلق و دریافت آثار هنری رواج داد. شکل و سبک را بیان بی‌واسطه و بی‌میانجی بیان فردیت شمرد و راه را بر انقلاب دائمی در عرصه شکل باز کرد. در غایت، شکل، خود به بخشی از محتوای کار هنری بدل شد. از سوئی دیگر هنرمند از چنبر صله رها شد و به دام بازار و دولت افتاد.»
دکتر غلامحسین صدیقی و علی‌اکبر سعیدی سیرجانی از کسانی هستند که هیچ فرصتی را در بزرگداشتشان از کف نمی‌باید داد و ذکرشان در این مجموعه مقالات سخت بجاست. دکتر صدیقی از بزرگ‌ترین نمونه‌های درستکاری و انصاف و منش استوار، آنچه اروپائیان کاراکتر می‌نامند و ما چندان نیازی به داشتن معادلی در فارسی برای آن حس نکرده‌ایم، در نسل خود بود. در سیاست و در دانشوری او نیز برجسته‌ترین ویژگی‌اش همان کاراکتر بود که درخشندگی ذهن را زیر سایه می‌گرفت.
سعیدی سیرجانی دنباله سنت ادیبان جان‌باخته ایرانی بود، نخستینشان داد به یا ابن مقفع، که به گناه ایران‌دوستی خود به شمشیر عربان و عرب زدگان کشته شدند. او، همچنین، احتمالاً واپسین ادیب ایرانی است که هیچ نشانه محسوسی از نفوذ ادبی غرب در آثارش نمی‌توان یافت. گرمی و شیرینی نوشته‌هایش که چون پوستینی پاکیزه و خوش‌دوخت در زمستان، به طبع می‌چسبد نه‌تنها نیاز به تهویه مطبوع را از میان نمی‌برد، محدودیت‌های غرق شدن در دریای ادبیات فارسی را نیز هویدا می‌کند. غرق شدن در چنین دریائی را انسان به جان می‌خواهد ولی بازهم غرق شدن است. در کارهای بسیار جذاب او مشکل هزاران شاعر فارسی رامی توان دید که لگام احساس و اندیشه‌شان به دست «نظم جانفزای» استادان پیشین می‌افتاد. چیرگی خردکننده زبان بر اندیشه در این آثار به پایه‌ای است که نوشته‌های سیاسی و اجتماعی را به «گپ زدن» pep talk مانند کرده است.
***
نگاهی دوباره به سیر تاریخی اندیشه تجدد در ایران – به راهنمایی کتاب‌هایی چون کتاب حاضر – اهمیت روحیه و جهان‌بینی را در فرایند تجدد بهتر نشان می‌دهد. همچنانکه در اروپای باختری، تجدد با دگرگونی روحیه و جهان‌بینی آغاز می‌شود. مردمان جهان را به گونه دیگری می‌بینند و می‌خواهند انسان‌های دیگری بشوند. آن‌ها که مانند اسپانیائیان – با همه پیشگامی‌شان در تجدد – کوشیدند هم «آن» بمانند و هم نو شوند، اسباب تجدد را گرفتند ولی روحیه قرون وسطائی را نگه داشتند و واپس ماندند. دون کیشوت از خانه‌اش به‌قصد کشف جهان بیرون آمد، ولی همان دون کیشوت ماند و در همان جهان دون کیشوتی جان سپرد.
مشکل اصلی ایران در تلاش بیش از صدساله‌اش برای تجدد _ اگر اصلاحات صوری و واردات مبتذل ناصرالدین‌شاهی را از باب تجدد بینگاریم – در همین پابرجائی جهان‌بینی بوده است. ما آغاز کردیم به جهان بیرون بنگریم، ولی از پس همان منشور کدر و شکسته جهان‌بینی هزارساله‌ای که ما را واپس نگه‌داشته بود. همه دل‌مشغولی‌مان آن بود که چگونه به یاری ابزارهای تشکیلاتی و فنی و اندیشگی غرب از همان‌که هستیم در برابر نیروهای دگرگونی دفاع کنیم.
بر اصلاحگران دوره پهلوی بسیار خرده گرفته‌اند که در تجدد به اسباب مادی بیشتر توجه داشتند و توسعه را با رشد یکی می‌گرفتند. ولی از نویسندگان کاوه که بگذریم، گفتمان مسلط توسعه در این سده راهی جز یک رهیافت مقداری و مادی به مساله تجدد نمی‌گذاشته است. تا انقلاب و حکومت اسلامی آخوندی، چشم‌ها را از چشم‌خانه توهمات بیرون نکشید روشنفکران ایران به مساله تجدد از دیدگاهی که می‌باید، از دیدگاه تجدد و نه تعبیرات اسلامی و ناسیونالیستی از تجدد، ننگریستند. این بیداری بر ما تازه است که با فرهنگ اسلامی و ایران باستان به بسیاری چیزها می‌توان رسید ولی به تجدد نمی‌توان رسید. فرهنگ اسلامی و ایران باستان را نه می‌باید کوچک شمرد، نه به کناری انداخت. این جزئی از تاریخ و موجودیت ماست؛ ولی سرنوشت و هستی ما نیست. ما به‌عنوان یک ملت، موجودی زنده‌ایم و می‌توانیم گذشته و اکنون و آینده داشته باشیم. هزار سال ترجیح دادیم بازماندگان یک گذشته باشیم. امروز داریم می‌آموزیم که فرزندان زمان خود بشویم.
تقی زاده و جمال‌زاده و شادمان حق داشتند که زبان فارسی آن ریسمان استواری است که ما را در همه حال نگه می‌دارد؛ و آن سفینه‌ای است که ما را به جهان امروزی می‌رساند. ولی با فارسی نیز رفتاری جز رفتار سعیدی سیرجانی و همان جمال‌زاده – با همه بزرگی که در آن‌ها بود – می‌باید داشت. فارسی خود نه‌تنها ابزار، بلکه موضوع تجدد و پیشرفت است. در چهارچوب یک فارسی و یک دوره فارسی، نیز نمی‌باید زندانی شد – هرچه هم شیوائی و زیبائیش نفس‌گیر باشد.
اصل تجدد همین دریافتن و باور داشتن دیالکتیک دگرگونگی است: «خود»ی که پیوسته دیگر می‌شود. «خود» بودن و دیگر شدن از دشوارترین کارهاست؛ اما اگر دشوار نمی‌بود ما پس از صدسال کشاکش با تجدد هنوز در جمهوری اسلامی ولایت‌فقیه بسر نمی‌بردیم.
اسفند ۱۳, ۱۳۷۷
