در دو قطعه برگزیدهاى که در پى مىآیند، رالز هم از رویکرد کلی‌اش به عدالت، به‌عنوان یک شیوه تصمیم‌گیری عقلانى، دفاع مىکند و هم از دو اصلى که نظریهاش را مشخص مىسازند.
قطعه نخست
۱ ) ممکن است، در نگاه نخست، به نظر آید که مفاهیم عدالت و انصاف فرقى ندارند و دلیلى براى تفکیک آن‌ها از یکدیگر یا براى این قول که یکى از این دو اساسی‌تر از دیگرى است وجود ندارد. به گمان من، این تلقى اشتباه است. در این مقاله، مىخواهم نشان دهم که اندیشه اساسى، در مفهوم عدالت، انصاف است; و مىخواهم، از این نظرگاه، تحلیلى از مفهوم عدالت ارائه کنم. سپس، براى ایضاح قوت این ادعا و تحلیل مبتنى بر آن، استدلال خواهم کرد بر اینکه همین جنبه از عدالت است که سودگروى (۱)، در شکل جاافتاده‌اش (۲)، از توجیه آن عاجز است و درعین‌حال، قول به قرارداد اجتماعى، ولو به نحو گمراهکنندهاى، بیانگر آن است.
در آغاز، مفهوم خاصى از عدالت را توضیح مىدهم و براى این مقصود، دو اصلى را که آن مفهوم خاص را مشخص مىسازند بیان و شرح مىکنم و به بررسى اوضاع‌واحوال و مقتضیاتى مىپردازم که مىتوان تصور کرد که در آن اوضاع‌واحوال و مقتضیات این دو اصل تحقق یابند. دو اصلى که این مفهوم را مشخص مىسازند و نیز خود این مفهوم، البته، شناخته‌شده‌اند. لکن، با استفاده از مفهوم انصاف به‌عنوان یک چارچوب، این امکان فراهم مىتواند آمد که آن‌ها را به طرزى نو گرد آوریم و موردتوجه قرار دهیم. ولى، پیش از بیان این مفهوم، مطالب تمهیدى زیر را باید در نظر داشت.
در سرتاسر این مکتوب، من عدالت را فقط فضیلت نهادهاى اجتماعى، یا، به تعبیر [شیوههاى عمل] (۳)، تلقى مىکنم. اصول عدالت اصولى قلمداد مىشوند که محدودیت‌هایی تعیین مىکنند در باب اینکه چگونه نهادهاى اجتماعى مقامات و مناصب را مشخص سازند و به آن مقامات و مناصب قدرت‌ها و مسؤولیت‌ها و حقوق و تکالیفى محول کنند. از عدالت به‌عنوان فضیلت افعال خاص یا فضیلت اشخاص اصلاً ذکرى در میان نمىآورم. تفکیک این امور مختلفى که متصف به عدالت مىشوند کارى است مهم، چراکه معناى این مفهوم، برحسب اینکه خود مفهوم برنهادهای اجتماعى اطلاق شود یا بر افعال خاص یا بر اشخاص، تفاوت مىیابد. این معانى، درواقع، با یکدیگر مرتبط هستند، اما عین هم نیستند. من بحث خود را به آن معنایى از عدالت که برنهادهای اجتماعى اطلاق مىشود محدود مىکنم، چراکه این معنا معناى اساسى است و به‌محض اینکه فهم شود معانى دیگر بسیار آسان و زود پذیرفته مىشوند.
عدالت را، در معناى متعارفش، باید حاکى از فقط یکى از فضائل عدیده نهادهاى اجتماعى گرفت، زیرا نهادهاى اجتماعى مىتوانند مهجور و منسوخ یا فاقد کار آیی یا تحقیرآمیز یا بسا چیزهاى دیگر باشند و درعین‌حال ناعادلانه نباشند. عدالت را نباید تصورى حاکى از جمیع اوصاف یک جامعه خوب انگاشت. عدالت فقط یک جزء از این تصور و مفهوم است. مثلاً، تفکیک آن معناى برابرى که جنبهاى از مفهوم عدالت است از آن معناى دیگر برابرى که به آرمان اجتماعى فراگیرترى تعلق دارد تفکیک مهمى است. کاملاً ممکن است که نابرابری‌هایی باشند که کسى عادلانه بودن، یا لااقل ناعادلانه نبودن، آن‌ها را بپذیرد اما بااین‌همه، به جهات دیگرى، خواستار القاء آن‌ها باشد. ازاین‌رو، من توجه خود را یکسره معطوف مىکنم به معناى متعارف عدالت; که بدان معنا عدالت در اصل عبارت است از حذف امتیازات بی‌وجه و ایجاد تعادلى واقعى در میان خواستههاى متعارض انسان‌ها، در ساختار یک‌نهاد اجتماعى.
و بالاخره، نیازى نیست به اینکه اصولى را که در زیر موردبحث قرار مىدهیم تنها اصول عدالت تلقى کنیم. فعلاً همین‌قدر کافى است که این اصول را نمونههایى از مجموعه اصولى بگیریم که معمولاً با مفهوم عدالت ارتباط دارند. زمینهاى را مىتوان تصور کرد که در آن زمینه اصول این مجموعه تحقق یابند. این اصول، در آن زمینه، با یکدیگر مشابهت خاصی پیدا مىکنند که کل بحث آینده ما آن نحوه مشابهت را روشن خواهد ساخت.
۲ ) آن مفهوم از عدالت که من قصد توضیح آن را دارم به‌صورت دو اصل قابل‌بیان است: اول اینکه: هر شخصى که در یک‌نهاد اجتماعى شرکت دارد یا تحت تأثیر آن واقع است نسبت به گستردهترین آزادىاى که با آزادىاى مشابه براى همه سازگار باشد حقى برابر دارد; و دوم اینکه نابرابری‌ها بی‌وجه‌اند مگر اینکه این انتظار معقول باشد که نابرابری‌ها به نفع همگان بینجامند و به‌شرط آنکه مقامات و مناصبى که نابرابری‌ها بدان‌ها وابستهاند یا از طریق آن‌ها حاصل مىتوانند شد در اختیار همه باشند. این اصول بیانگر عدالتاند، به‌عنوان مفهومى مرکب از سه جزء: آزادى، برابرى و پاداش براى خدماتى که در جهت خیر همگان است.
اصل اول، البته، فقط در صورتى صادق است که سایر امور یکسان باشند; یعنى درعین‌حال که براى ترک وضع نخستین (۴)، که در آن آزادى برابر هست، (که با الگوى حقوق و تکالیف و قدرت‌ها و مسؤولیت‌هایی که یک‌نهاد اجتماعى ایجاد مىکند مشخص مىشود) همیشه باید توجیهى در کار باشد و مؤونه برهان (۵) را بر عهده کسى مىنهند که وضع نخستین را ترک مىگوید، بااین‌همه، براى ترک این وضع توجیهى وجود مىتواند داشت و غالباً وجود هم دارد؛ و اینکه باید با موارد خاص مشابه، که یک‌نهاد اجتماعى آن‌ها را مشخص ساخته است، به همان‌گونه که پدید آمدهاند معامله مشابه داشت جزو خود مفهوم نهاد اجتماعى است و در مفهوم فعالیت هماهنگ با قواعد منطوى است. اصل اول بیانگر مفهومى شبیه همین مفهوم است که البته، در اینجا، بر ساختار خود نهادهاى اجتماعى اطلاق شده است و مىگوید که، مثلاً، بر ضد امتیازات و طبقاتى که معلول نظام‌های حقوقى و سایر نهادهاى اجتماعىاند، از این حیث که آزادى اصلى و برابر اشخاصى را که در آن‌ها شرکت دارند محدود مىکنند شاهد و قرینهاى (۶) وجود دارد. اصل دوم مشخص مىکند که چگونه این شاهد و قرینه را مىتوان رد کرد.
در اینجا، ممکن است گفته شود که عدالت فقط مستلزم آزادى برابر است. لکن، اگر آزادى بیشترى براى همه ممکن مىبود، بىآنکه ضرر یا تعارضى حاصل آید، آنگاه گزینش آزادىاى کمتر نامعقول مىبود. تحدید حقوق وجهى ندارد، مگر اینکه اعمال حقوق به ناسازگارى بینجامد یا از کار آیی نهاد اجتماعىاى که حقوق را مشخص مىسازد بکاهد. بنابراین، احتمال نمىرود که درنتیجه اندراج مفهوم بیشترین آزادى برابر در مفهوم عدالت قلب و تحریف بزرگى در مفهوم عدالت روى دهد.
اصل دوم مشخص مىسازد که چه نوع نابرابری‌هایی رواست و تعیین مىکند که چگونه شاهد و قرینهاى را که اصل اول به میان مىآورد مىتوان به کنارى نهاد. مراد من از «نابرابرى» وقتى به بهترین وجه فهم شده است که این واژه را به معناى هرگونه تفاوتى میان مناصب و مقامات نگیرند، بلکه به معناى تفاوت در منافع و مسؤولیت‌هایی بگیرند که به نحوى مستقیم یا غیرمستقیم ضمیمه آن مناصب و مقاماتاند، از قبیل حیثیت اجتماعى و ثروت، یا مشمولیت نسبت به مالیات دهی و خدمت اجبارى. کسانى که در یک بازى شرکت دارند نه اعتراض مىکنند که چرا مقامات متفاوتى، از قبیل چوگان زن، پرتابکننده گوى به‌طرف چوگان زن، گیرنده گوى [در چوگان‌بازی آمریکایی] و مانند این‌ها در کارند و نه اعتراض مىکنند به وجود امتیازات و قدرت‌های گوناگونى که قواعد بازى تعیین کردهاند. شهروندان یک کشور نیز به وجود مناصب حکومتى متفاوت، از قبیل رئیس‌جمهور، سناتور، فرماندار، قاضى و غیر این‌ها، که هرکدامشان حقوق و تکالیف خاصى دارد، اعتراضى ندارند. آنچه معمولاً نابرابرى تلقى مىشود تفاوت‌هایی ازاین‌دست نیست، بلکه تفاوت‌هایی است در ناحیه توزیع چیزهایى که آدمیان مىکوشند تا آن‌ها را به دست آورند یا از آن‌ها بپرهیزند و این توزیع ناشى از همان مناصب است و نهاد اجتماعى آن‌ها ایجاد مىکند یا امکان‌پذیر مىسازد. مثلاً شهروندان ممکن است از الگویى که یک‌نهاد اجتماعى براى افتخارات و پاداش‌ها پدید آورده (مثلاً حقوق و مزایاى کارمندان دولت) اظهار نارضایى کنند یا ممکن است اعتراض داشته باشند به نحوه توزیع قدرت و ثروت که ناشى است از انحاء مختلف استفاده آدمیان از فرصت‌هایی که یک‌نهاد اجتماعى در اختیارشان مىنهد (مثلاً تمرکز ثروت که ممکن است در یک نظام قیمت آزاد که درآمدهاى عظیم حاصل از کارفرمایى یا سفتهبازى را روا مىدارد پدید آید).
باید توجه داشت که اصل دوم مىگوید که نابرابرى فقط در صورتى روا شمرده مىشود که دلیلى داشته باشیم بر این عقیده که نهاد اجتماعىاى که توأم با نابرابرى یا موجد آن است به نفع همه اشخاصى است که در آن نهاد اجتماعى شرکت دارند. در اینجا تأکید بر این نکته اهمیت دارد که همه اشخاص باید از نابرابرى سود ببرند. این اصل، چون برنهادهای اجتماعى اطلاق مىشود، مستلزم این است که آدمى در هر منصب یا مقامى که یک‌نهاد اجتماعى مشخص ساخته است باید، وقتی‌که آن نهاد را نهادى فعال و موفق مىبیند، ترجیح وضع و حال و آتیه خود را که قرین نابرابرى‌ست بر هر وضع و حال و آتیه دیگرى که در درون آن نهاد، اگر بدون نابرابرى مىبود، پیش مىآمد ترجیحى معقول بیابد. بنابراین، این اصل توجیه نابرابری‌ها را بر این مبنا که مضار نابرابری‌ها در یک وضع کمتر است از منافع بیشترى که نابرابری‌ها در یک وضع دیگر حاصل مىآورند رد مىکند. این قید و شرط کم‌اهمیت جرح‌وتعدیل عمدهاى است که مىخواهم در اصل سودگروى، بدان صورت که معمولاً تلقى مىشود، به عمل‌آورم.
۳ ) مىتوان کوشید تا این اصول را از اصول پیشین عقلى استخراج کرد یا مىتوان مدعى شد که اصول مذکور به بداهت معلوم شدهاند. این دو کار کارهایى بسیار متعارف‌اند و لااقل در مورد اصل اول، مىتوانند قرین توفیقى هم باشند. لکن، معمولاً چنین ادلهاى، اگر در اینجا اقامه شوند، متقاعدکننده نیستند و احتمال نمىرود که به فهم اساس اصول عدالت، لااقل از این حیث که اصول عدالتاند، رهنمون شوند. بنابراین، مىخواهم به این اصول به شیوه دیگرى بنگرم.
تصور کنید جامعهاى از اشخاصى را که در میان آنان نظام خاصى از نهادهاى اجتماعى قبلاً به‌خوبی جاافتاده است. حال، فرض کنید که رویه مرفته این اشخاص متقابلاً در طلب سود خودند و وفاداری‌شان نسبت به نهادهاى اجتماعى جاافتاده‌شان طبعاً مبتنى بر امید به نفع شخصى است. لزومى ندارد که فرض کنیم که، به همه معانى لفظ سشخصز، اشخاص موجود در این جامعه متقابلاً در طلب سود خودند. اگر وصف «سودجویى شخصى متقابل» وقتى اطلاق شود که مرز تقسیم خانواده است، این نیز صادق مىتواند بود که اعضاى خانوادهها را رشتههاى احساس و عاطفه به هم مىپیوندد و ازاین‌رو اینان با طیب خاطر وظایفى را بر عهده مىگیرند که با سودجویى شخصى منافات دارند. سودجویى شخصى متقابل در ارتباطات میان خانوادهها، ملت‌ها، فرق و مذاهب و امثال این‌ها عموماً با وفادارى و فداکارى عمیق و عظیم یکایک اعضاء پیوند دارد. بنابراین، اگر این جامعه را متشکل از خانوادههایى (یا انجمن‌ها و کانون‌های دیگرى شبیه خانواده) تصور کنیم که سودجویى شخصى متقابل دارند مىتوانیم تصور واقع‌بینانه‌تری از آن داشته باشیم. از این گذشته، لازم نیست که فرض کنیم که این اشخاص در هر اوضاع و احوالى متقابلاً در طلب سود خودند، بلکه کافى است که آنان را در اوضاع‌واحوال متعارفى که در آن اوضاع‌واحوال در نهادهاى اجتماعى مشترکشان شرکت دارند در پى سودجویى شخصى متقابل بینگاریم.
حال، این فرض را هم بکنید که این اشخاص عاقل‌اند; یعنى به نحوى کمابیش دقیق منافع خودشان را مىشناسند، مىتوانند آثار و نتایج محتمل گزینش یک کار خاص را تشخیص دهند، مىتوانند به‌محض اینکه عزمشان را بر عملى جزم کردند آن را پى گیرند; مىتوانند در برابر وسوسههاى موجود و اغواگری‌های منافع عاجل مقاومت ورزند و صرف اینکه از تفاوت میان شرایط خودشان و شرایط دیگران باخبر مىشوند یا این تفاوت را حس مىکنند سبب نمىشود که، در محدوده خاصى و فىنفسه، ناخوشنودى عظیمى برایشان حاصل آید. فقط این نکته اخیر است که چیزى بر تعریف متعارف عقلانیت مىافزاید. به گمان من، این تعریف باید این مطلب را نیز ملحوظ دارد که انسان عاقل از اینکه باخبر شود، یا ببیند، که وضع دیگران از وضع خود او بهتر است چندان افسرده و اندوهگین نمىشود، مگر اینکه وضع بهتر دیگران را نتیجه بی‌عدالتی یا پیامد اینکه سیر حوادث را به حال خود وانهادهاند تا به هدفى که سودمند و همگانى هم نیست بینجامد، یا چیزهاى دیگرى از این قبیل بداند. پس اگر این اشخاص به نظر ما به نحو ناخوشایندى خودخواه مىآیند، لااقل تا حدى از عیب حسد برکنارند.
و بالاخره فرض کنید که این اشخاص نیازها و منافع تقریباً مشابه دارند یا نیازها و منافعى دارند که به‌انحاءمختلف مکمل یکدیگرند، به‌طوری‌که همکارى پرثمر در میان آنان امکان‌پذیر است; و فرض کنید که از حیث قدرت و توانایى آن‌قدر برابرند که بتوان تضمین کرد که در اوضاع‌واحوال عادى هیچ‌یک از آنان نمىتواند بر دیگران سلطه یابد. این شرط (مانند شرایط دیگر) ممکن است بیش‌ازحد مبهم به نظر آید; اما با توجه به مفهومى از عدالت که این دلیل بدان مىانجامد ظاهراً وجهى ندارد که آن را در اینجا دقیق‌تر سازیم.
چون این اشخاص را اشخاصى تصور کردهایم که در نهادهاى اجتماعى مشترکشان، که قبلاً جاافتاده‌اند، مشارکت دارند، این امکان نیست که فرض کنیم که گرد هم آمدهاند تا دراین‌باره که چگونه این نهادهاى اجتماعى را براى نخستین بار پدیدآورند تبادلنظر کنند. بااین‌همه، مىتوانیم تصور کنیم که گه‌گاه با یکدیگر در این باب بحث مىکنند که آیا هیچ‌یک از آنان اعتراض به حقی به نهادهاى جاافتاده‌شان دارد یا نه. بحث‌هایی ازاین‌دست در هر جامعه متعارفى کاملاً طبیعىاند. حال فرض کنید که تصمیم گرفتهاند که چنین بحثى را بدین نحو پى گیرند که نخست بکوشند تا به اصولى دست یابند که اعتراضات و نیز خود نهادهاى اجتماعى را باید بر مبناى آن اصول داورى کرد. براى این مقصود، شیوه کارشان این خواهد بود که به هر شخصى اجازه دهند که اصولى را که خوش دارد که بر مبناى آن اصول اعتراضاتش را بسنجند و بیازمایند پیش نهد، با علم به اینکه، اگر اصول پیشنهادِ او موردقبول واقع شوند، اعتراضات دیگران نیز به همین نحو سنجیده و آزموده مىشوند و به‌هیچ‌روی اعتراضى مسموع نیست مگر اینکه همگان درباره شیوه داورى اعتراضات اجمالاً اجماع داشته باشند. هریک از این اشخاص این را نیز مى‌داند که اصولى که در این زمان خاص پیشنهاد و پذیرفته مىشوند در زمانه‌ای آینده هم الزام‌آورند. بدین ترتیب، هر شخصى مراقب است که اصلى پیش نهد که، به فرض مقبولیت، به او، در اوضاع‌واحوال کنونىاش، نفع خاصى عائد کند. هر شخصى مى‌داند که، در همه وضع و حالهاى آینده که ویژگی‌های آن‌ها را اکنون نمىتوان دانست و کاملاً ممکن است چنان باشند که در آن‌ها اصل پیشنهادِ او به ضررش باشد، ملزم به لوازم آن اصل خواهد بود. مطلب این است که از هرکسی باید خواست که پیشاپیش مؤکدا ملتزم شود; و البته، به‌حکم عقل، از دیگران نیز توقع مىتوان داشت که خود را به همان نحو ملتزم سازند; و به هیچ‌کسی این مجال داده نخواهد شد که معیارهاى اعتراض بحق را چنان بسازد و بپردازد که با وضع و حال خاص خود وى سازگار افتند و بعداً، آنگاه‌که دیگر باهدف او تناسب و وفاقى ندارند، آن‌ها را به دور افکند. بدین‌سان، هر شخصى اصول کلىاى پیش خواهد نهاد که تا حد زیادى، معنا و اهمیت خود را از استفادههاى گوناگونى که از آن‌ها مىشود کسب مىکنند استفادههاى گوناگونى که وضع و حال خاص آن‌ها فعلاً دانسته نیست. این اصول بیانگر شرایطى خواهند بود که هرکسى بر طبق آن شرایط از اینکه در طرح و شاکله نهادهاى اجتماعى منافعش محدود مىشود کمترین ناخوشنودى را خواهد داشت، البته با توجه به منافع متضاد دیگران و با فرض اینکه منافع دیگران نیز محدود خواهد شد. محدودیت‌هایی را که بدین شیوه پدید مىآیند مىتوان محدودیت‌هایی دانست که هر شخصى، اگر در کار ساختن نهاد اجتماعىاى مىبود که در آن نهاد دشمن وى جایگاه او را تعیین مىکرد، در نظر مىداشت.
دو بخش اصلى این شرح و وصف فرضى اهمیت قاطعى دارند. منش و وضعیت‌های خاص طرفه‌ای ذینفع نشانگر اوضاع‌واحوال خاصىاند که در آن اوضاع‌واحوال مسائل مربوط به عدالت رخ مىنمایند. شیوه پیشنهاد و پذیرش اصول نشان‌دهنده قیود و شروطى است، شبیه قیود و شروط داشتن یک نظام اخلاقى، که به‌موجب آن قیود و شروط اشخاصى که عاقل‌اند و متقابلاً در طلب سود خودند وادار به فعل عقلانى مىشوند. بدین ترتیب، بخش اول نشانگر این واقعیت است که مسائل مربوط به عدالت وقتى رخ مىنمایند که دعاوى متعارضى در باب طرح و شاکله یک‌نهاد اجتماعى در کار باشند و درجایی که مسلم فرض شده است که هر شخصى بر آنچه حق خود مى‌داند، حتی‌الامکان، پاى مىفشرد. خصیصه دعاوى مربوط به عدالت این است که در آن‌ها با اشخاصى سروکار داریم که به اصرار و تکرار از یکدیگر مطالبه حقوق خود مىکنند حقوقى که در میان آن‌ها باید توازن یا تعادل منصفانهاى یافت. از سوى دیگر، داشتن یک نظام اخلاقى، به همان‌گونه که در بخش دوم بیان شد، باید لااقل مستلزم قبول یک سلسله اصول، به‌عنوان اصولى که بی‌طرفانه بر سلوک خود شخص و نیز بر سلوک دیگرى اطلاق مىشوند و یک سلسله اصول دیگر، که ممکن است طلب منافع شخصى را دستخوش قیدوبند یا محدودیتى سازند، باشد. البته، داشتن یک نظام اخلاقى جنبههاى دیگرى هم دارد. قبول اصول اخلاقى باید خود را در مواردى از این قبیل نشان دهد: پذیرش رجوع به اصول اخلاقى، به‌عنوان اصولى که تحدید دعاوى یک شخص را توجیه مىکنند، قبول مؤونه ارائه توضیحى خاص یا پوزش‌خواهی‌ای خاص وقتی‌که شخص کارى برخلاف این اصول مىکند، یا نشان دادن شرم و پشیمانى و رغبت‌انگیز جبران مافات. در اینجا، همین‌قدر کفایت مىکند که خاطرنشان کنیم که داشتن یک نظام اخلاقى نظیر این است که شخص پیشاپیش مؤکدا ملتزم شده باشد; زیرا باید اصول اخلاق را، حتى وقتی‌که به ضرر او تمام مىشوند، قبول کند. انسانى که داوری‌های اخلاقىاش همیشه بر منافعش منطبق مىشوند ظن غالب آن است که اصلاً نظام اخلاقىاى ندارد.
پس غرض از دو بخش شرح و وصف گذشته ارائه انواع اوضاع و احوالى است که در آن‌ها مسائل مربوط به عدالت رخ مىنمایند و نیز ارائه قیدوبندهایی که داشتن یک نظام اخلاقى بر اشخاصى که در چنین اوضاع و احوالى واقع‌اند تحمیل مىکند. بدین نحو، مىتوان فهمید که چگونه اصول عدالت پذیرفته مىشوند، زیرا، با فرض قبول همه این شرایطى که وصفش گذشت، طبیعى است که دو اصل عدالت موردقبول واقع شوند. چون هیچ‌کس راهى ندارد به اینکه نفع خاصى براى خود به دست آورد، هرکسی قبول برابرى را به‌عنوان یک اصل اولیه امرى معقول مىبیند; لکن وجهى ندارد که این وضع را وضع نهایى تلقى کند; زیرا اگر نابرابری‌هایی باشند که مقتضیات اصل دوم را برآورند، نفع عاجلى را که برابرى امکانش را فراهم مىآورد مىتوان دارایىاى قلمداد کرد که صرف سرمایهگذارى شده است و این سرمایهگذارى، با توجه به بازدهى که در آینده دارد، عاقلانه نیز هست. اگر این نابرابری‌ها انگیزه کوشش‌های بهتر و بیشترى شوند، که احتمالش قوى هم هست، اعضاى این جامعه ممکن است نابرابری‌های مذکور را به چشم امتیازاتى بنگرند که به طبیعت انسانى داده‌شده است; یعنى، مانند ما، گمان داشته باشند که مردم، در وضع آرمانى، باید خواهان خدمت به یکدیگر باشند؛ اما اعضاى این جامعه، از این حیث که متقابلاً در طلب سود خودند، پذیرشى که نسبت به این نابرابری‌ها دارند صرفاً پذیرش مناسباتى است که درواقع با یکدیگر دارند و بازشناسى انگیزههایى است که آنان را به ورود در نهادهاى اجتماعى مشترکشان سوق مىدهند. اعضاى این جامعه حق ندارند که از یکدیگر شکوه کنند؛ و به‌شرط اینکه شرایط مربوط به اصل تحقق‌یافته باشد وجهى ندارد که نابرابری‌هایی ازاین‌دست را روا نشمرند; و درواقع، این روانادارى نشانه کوتهبینى آنان است و در بیشتر موارد، فقط ناشى از این تواند بود که صرف حس کردن یا باخبر شدن از اینکه دیگران وضع بهترى دارند آنان را اندوهگین و افسرده ساخته است. لکن، هر شخصى بر نفع خودش و از این رهگذر، بر نفع همگان پاى خواهد فشرد، زیرا هیچ‌کس نمىخواهد چیزى را به‌پاس دیگران فدا کند.
قطعه دوم
باید به یادداشت که مفهوم عام عدالت به‌عنوان انصاف مستلزم این است که همه خیرات اولیه اجتماعى به‌طور برابر توزیع شوند مگر اینکه توزیع نابرابر به نفع همگان باشد. براى مبادله این خیرات هیچ محدودیتى وضع نمىشود و بنابراین، فواید اجتماعى و اقتصادى بیشتر آزادى کمتر را جبران مىتوانند کرد. حال اگر از موقف یک شخص، که دلبخواهانه انتخابش کردهایم، به این وضعیت بنگریم، خواهیم دید که این شخص راهى ندارد به اینکه منافع خاصى براى خود به دست آورد. از سوى دیگر، دلیلى هم ندارد که به مضار خاصى تن دردهد. چون معقول نیست که، در تقسیم خیرات اجتماعى، به چیزى بیش از سهم برابر چشم داشته باشد و چون منطقى نیست که به کمتر از آن‌هم رضا دهد، کار خردپسندى که مىتواند کرد این است که اصلى را، به‌عنوان نخستین اصل عدالت، قبول کند که مستلزم توزیع برابر است. درواقع، این اصل چنان وضوحى دارد که توقع ما این است که بی‌درنگ به ذهن هرکسی خطور کند.
بدین ترتیب، طرفه‌ای ذینفع کار خود را با اصلى مىآغازند که براى همه آزادى برابر مقرر مىدارد، ازجمله برابرى فرصت‌ها و نیز توزیع برابر درآمدها و ثروت‌ها؛ اما وجهى ندارد که قبول این اصل قبول نهایى باشد. اگر در ساختار اساسى نابرابری‌هایی باشند که همه را، در قیاس با معیار برابرى اولیه، داراى وضع بهترى سازند، چرا آن نابرابری‌ها را جایز ندانیم؟ نفع عاجلى را که برابرى بیشتر امکانش را فراهم مىآورد مىتوان دارایىاى دانست که صرف سرمایهگذارى شده است و این سرمایهگذارى، با توجه به بازدهى که در آینده دارد، عاقلانه نیز هست. اگر فىالمثل، این نابرابری‌ها انگیزههاى گوناگونى پدیدآورند که بتوانند موجب کوشش‌های تولیدى بیشتر شوند، شخصى که در وضع نخستین قرارداد ممکن است آن‌ها را، براى جبران کمبودهاى تربیتى و تشویق کارهاى مؤثر، لازم ببیند. ممکن است گمان رود که افراد، در وضع آرمانى، باید خواهان خدمت به یکدیگر باشند؛ اما چون فرض بر این است که طرفه‌ای ذینفع به علائق یکدیگر تعلق‌خاطری ندارند، پذیرشى که نسبت به این نابرابری‌ها دارند فقط پذیرش مناسباتى است که آدمیان در اوضاع‌واحوال قرین عدالت با یکدیگر دارند. طرفه‌اى ذینفع دلیلى ندارند که از انگیزههاى یکدیگر شکوه کنند. بنابراین، شخصى که در وضع نخستین قرار دارد عادلانه بودن این نابرابری‌ها را تصدیق مىکند و درواقع، عدم تصدیق نشانه کوتهبینى اوست. چنین کسى فقط در صورتى در رضا دادن به این نظم و ترتیبها درنگ مىکرد که صرف حس کردن یا باخبر شدن از اینکه دیگران وضع بهترى دارند او را اندوهگین و افسرده مىساخت; و من فرض کردم که طرفه‌اى ذینفع چنان تصمیم مىگیرند که گویى دستخوش حسد نیستند. براى قطعیت بخشیدن به اصلى که نابرابری‌ها را ضبط و مهار مىکند باید از موقف بىامتیازترین فرد به‌نظام نگریست. نابرابری‌ها وقتى مجازند که چشمداشت‌های درازمدت محروم‌ترین گروه جامعه را به بیشترین حد برسانند یا لااقل افزایش دهند.
به نظر مىرسد که، با توجه به این مطالب، واضح باشد که این دو اصل لااقل مفهوم موجهى از عدالت به دست مىدهند; اگرچه این مساله باقى است که چگونه مىتوان به نحوى روشمندانهتر و منظم‌تر از دو اصل مذکور دفاع کرد. چند کار مىتوان کرد. مىتوان پیامدهایى را که این اصول براى نهادهاى اجتماعى دارند محاسبه کرد و لوازم آن‌ها را براى خط‌‌مشی اساسى جامعه نشان داد. از این راه، آن‌ها را با مقایسه با احکام ناظر به عدالت، که بررسى کردیم، آزمودهایم…. اما مىتوان کوشید تا ادلهاى به سود این اصول یافت که، از موقف وضع نخستین، قطعیت داشته باشند. براى اینکه بفهمیم که چگونه چنین کارى مىتوان کرد تدبیر مفیدى که ما را در کشف روش انجام این کار یارى مىکند این است که این دو اصل را راه‌حل حداکثر حداقل (۷) مساله عدالت اجتماعى بینگاریم. شباهتى هست میان این دو اصل و قاعده حداکثر حداقل گزینش در وقتی‌که قطعیتى در کار نیست. این شباهت با توجه به این واقعیت وضوح مىیابد که دو اصل مذکور اصولىاند که شخص براى طراحى جامعهاى که در آن دشمن او جایگاهش را تعیین مىکند برمىگزیند. قاعده حداکثر حداقل از ما مىخواهد که شقوق مختلف را برحسب بدترین پیامدهاى ممکن‌شان مرتب کنیم: ما باید شقى را اختیار کنیم که بدترین پیامد آن از بدترین پیامدهاى سایر شقوق بهتر باشد. اشخاصى که در وضع نخستین قرار دارند، البته، فرضشان بر این نیست که جایگاه اولیهشان را در جامعه شخصى تعیین کرده است که مخالف و بدخواه آنان است. همان‌طور که بعداً خاطرنشان خواهم کرد، این اشخاص نباید بر اساس مقدمات کاذب استدلال کنند. حجاب جهل با این رأی منافاتى ندارد، چراکه فقدان اطلاعات چیزى است و اطلاعات نادرست چیزى دیگر؛ اما اینکه اگر طرفه‌ای ذینفع مجبور بودند از خود در برابر چنین پیشامد محتملى دفاع کنند دو اصل عدالت را برمىگزیدند مبین معنایى است که بدان معنا این مفهوم راه‌حل حداکثر حداقل است؛ و این شباهت نشان‌دهنده این است که، اگر وضع نخستین چنان وصف و تعریف‌شده باشد که براى طرفه‌ای ذینفع اتخاذ موضع محافظهکارانهاى که در این قاعده بیان مىشود کار عاقلانهاى باشد، درواقع، مىتوان دلیل قاطعى به سود این اصول اقامه کرد. روشن است که قاعده حداکثر حداقل، عموماً، راهنماى مناسبى براى گزینش‌هایی که باید در عین عدم قطعیت صورت پذیرد نیست; اما در وضعیت‌هایی که ویژگی‌های خاصى دارند قاعدهاى جالب‌توجه است. پس قصد من این است که نشان دهم که مىتوان دلیل قویى به سود این دو اصل اقامه کرد، مبتنى بر این واقعیت که وضع نخستین، به عالی‌ترین درجه ممکن، آن ویژگی‌های خاص رادار است و به تعبیرى، آن‌ها را به حد نهایت مىرساند.
ظاهراً سه ویژگى مهم در وضعیت‌ها هستند که این قاعده نامتعارف را موجه مىسازند. اول اینکه چون این قاعده احتمال وضع و حالهاى ممکن را به‌حساب نمىآورد، نادیده گرفتن آشکار برآورد این احتمالات باید وجهى داشته باشد. بدون مداقه، به نظر مىرسد که طبیعی‌ترین قاعده گزینش این باشد که درجه احتمال سود مادى هر تصمیمى را محاسبه کنیم و آنگاه عملى را اختیار کنیم که بالاترین درجه احتمال را دارد.
بدین ترتیب، باید، فىالمثل، وضعیت وضعیتى باشد که در آن علم به احتمالات امکان‌پذیر نباشد یا، در بهترین حالت، به‌غایت غیرقابل‌اعتماد باشد. در این مورد، عدم تشکیک در محاسبات احتمالى کارى است غیرمعقول، مگر اینکه راه دیگرى وجود نداشته باشد، علىالخصوص اگر تصمیم تصمیم اساسىاى باشد که لازم اکتبری دیگران توجیه شود.
دومین ویژگى که قاعده حداکثر حداقل را به ذهن متبادر مىکند این است: شخص گزینش‌گر ممکن است چیزى بیش از کمترین مقدار ثابتى که، درواقع، مىتواند، با تبعیت از قاعده حداکثر حداقل، از حصول آن مطمئن باشد، به دست آورد; اما چنان تصورى از خیر [اجتماعى موردنظر خود] دارد که چندان پرواى آن چیز بیشتر را ندارد، اگر نگوییم که اصلاً پرواى آن را ندارد. براى او فایدهاى ندارد که به خاطر نفع بیشتر دست به مخاطره زند، علىالخصوص وقتی‌که احتمال مىرود که بالمآل بسا چیزها را که برایش مهم‌اند از کف بدهد. این پیش‌بینی اخیر ویژگى سوم را در کار مىآورد، یعنى اینکه شقوق مردود پیامدهایى دارند که مشکل بتوان پذیرفت و وضعیت متضمن خطر کردن‌های عظیم است. البته این ویژگی‌های اگر جمع شوند تأثیرشان به بیشترین حد مىرسد. وضعیت نمونه براى تبعیت از قاعده حداکثر حداقل وقتى است که هر سه ویژگى به عالی‌ترین درجه تحقق یابند. پس این قاعده کاربرد عام ندارد و البته بدیهى هم نیست; بلکه روش عملى تقریبى و اجمالى یا اندرزى است که در وضع و حالهاى خاصى کار آیی دارد; و کاربردش وابسته است به ساختار کیفى سود و زیانهایى که در ارتباط با تصور شخص از خیر [اجتماعى] امکان‌پذیرند; و البته همه این‌ها در زمینهاى مصداق دارد که در آن زمینه نادیده گرفتن برآورده‌اى حدسى احتمالات کارى معقول باشد.
و بالاخره، ویژگى سوم در صورتى تحقق مىیابد که بتوانیم فرض کنیم که هر مفهوم دیگرى از عدالت ممکن است به نهادهایى بینجامد که طرفه‌اى ذینفع آن نهادها را تحمل‌ناپذیر بیابند. فىالمثل، کسانى قائل شدهاند که، در پارهاى از اوضاع‌واحوال، اصل سودمندى (به هر شکلش)، اگر نظام بردهدارى یا سرفدارى را هم توجیه نکند، به‌هرحال توجیهگر موارد نقض جدى آزادی‌ها، به‌پاس منافع اجتماعى بزرگ‌تر، هست. لزومى ندارد که در اینجا صدق این ادعا را بررسی‌ام یا این احتمال را که شرایط لازم حاصل‌اند بررسى کنیم. فعلاً این عقیده را فقط بدین قصد آوردیم که تصویر کنیم که چگونه مفاهیم مختلف از عدالت ممکن است به پیامدهایى امکان ظهور دهند که طرفه‌اى ذینفع نتوانند بپذیرند؛ و به نظر مىرسد که عقلائى، اگر نگوییم عقلانى، نیست که طرفه‌اى ذینفع، که این شق حى و حاضر را در اختیاردارند که دو اصل عدالت را برگزینند، که حداقل رضایت‌بخشی را تأمین مىکنند، دست‌پر مخاطرهاى بزنند که این پیامدها تحقق نیابند.
جان رالز
ترجمه مصطفى ملکیان
پىنوشتها:
۱. utilitarianism.
۲. classical.
۳. practice.
چون مؤلف لفظ پیشنهادى خود، یعنى practice ( شیوه عمل)، را تعبیر دیگرى از همان مفهوم «نهاد اجتماعى» مى‌داند، مترجم هرجا که با لفظ practice رو به رو شده آن را به «نهاد اجتماعى» ترجمه کرده است.
۴. initial position.
۵. the burden of proof.
۶. presumption.
