سال‌ها پیش از ظهور آیت‌الله خمینى، فلسفۀ «ولایت» (چه دینى، چه لنینى) و تئورى انقلاب اسلامى به‌وسیلۀ روشنفکران و «فیلسوف»مای ما تدوین‌شده بود، فلسفه‌ای که ضمن مخالفت با نهالِ نورسِ تجدّدگرائىِ عصر رضاشاه و محمد رضاشاه، سرانجام، گورى براى جامعۀ ما کَند که همۀ ما در آن خفتیم.
مفهومِ «تجدّدگرائى وارونه» در نقدِ تجددگرایی عصر رضاشاه و محمد رضاشاه دقیق یا درست نیست.
براى رهایی از دروغ بزرگى که ما را در برگرفته، شهامت و شجاعت اخلاقى فراوانى لازم است
***
نشریۀ تلاش: گفتگو با على میرفطروس را در این شماره پى می‌گیریم. امّا براى یادآورى، توجّۀ خوانندگان گرامى را به محورهایى از بخش نخستِ این گفتگو جلب می‌نماییم:
على میرفطروس دربارۀ علّت اصلى رویکرد کنونى روشنفکران ایرانى به انقلاب مشروطه، پیش از هر چیز به تحلیل از ماهیت این حرکت بزرگ تاریخى ملّت ایران به‌مثابۀ «عصیان و طغیانى در مرز انحطاط و پوسیدگى» پرداخته و از آن به‌عنوان لحظۀ بیدارىِ ملّتى یاد می‌کند که «پس از قرن‌ها سکوت و سکونِ ناشى از تحجّر و استبداد به خود می‌آید».
خواست‌ها و عقاید روشنفکران نهضت مشروطه به قول على میرفطروس «یک قرن جلوتر از عقاید روشنفکران و رهبران سیاسى در انقلاب ۵۷ بود» امّا چرا آن مطالبات و عقاید و «به خود آئىِ ملّىِ» آن‌گونه که می‌بایست ببار ننشست؟
دراین‌باره میرفطروس بر «بن‌بست‌های اساسى» که ریشه در شرایط جغرافیائى، تاریخى، اجتماعى و اقتصادى کشورمان داشته، تکیه نموده و توجّۀ خواننده را به «ضرورت تعمّق بیشتر در تاریخ ایران و مسئلۀ دولت» و چگونگى پیدایش آن در ایران، رابطۀ دولت و ملّت، فقدان مالکیت خصوصى، مسئلۀ تمرکز قدرت و نقش و اهمیت اقتدار حکومتى در حفظ استقلال، امنیت و تمامیت ارضیِ کشور جلب می‌کند.
به دلیل همین شرایط خاص و متفاوتِ کشورمان نسبت به کشورهاى غربى است که على میرفطروس در بحث «سُنّت و مدرنیته» نسبت به «همانندسازی ایران با جوامع غربى» هُشدار داده و از «تقلیلِ پیدایش تجدّد و استقرار جامعۀ مدنى به اراده‌گرائی» انتقاد می‌کند.
در پایان، میرفطروس رهایی از چنگِ «این فرهنگ کربلا و تعزیه، این آئین قربانى و شهادت، این فرهنگ عزا و مصیبت وُ زارى و این امام‌زاده بازی‌های سیاسى ـ مذهبى» را راهگشاى ایران به‌سوی تجدّد، جامعۀ مدنى، آزادی و دموکراسى می‌داند. اکنون نظر خوانندگان را به ادامۀ این گفتگو جلب می‌کنیم. (نشریۀ تلاش، آبان ۱۳۸۰).
***
تلاش: با توجه به آنچه شما دربارۀ ضعف‌ها و محدودیت‌های تاریخى گفته‌اید و خصوصاً با توجه به ساختارهاى عقب‌ماندۀ اقتصادى و فرهنگى جامعه، آیا – واقعاً -رضاشاه و محمد رضاشاه می‌توانستند اصلاحات اجتماعی‌شان را بدون اقتدار سیاسى یا دیکتاتورى پیش ببرند؟
میرفطروس: من فکر می‌کنم که این، سؤال مهمى است که پاسخ روشن و منصفانه به آن، «مسئله‌ساز» باشد. «مسئله‌ساز» به این معنا که به خاطر تنگ‌نظری‌های سیاسى ـ ایدئولوژیک، داورىِ شفّاف و روشن دراین‌باره ممکن است ما را با تهمت‌های فراوان روبرو نماید. به‌هرحال به قول تولستوی: «ما باید از چیزهایی سخن بگوییم که همه می‌دانند ولى هر کس را شهامتِ گفتن آن نیست».
دوران رضاشاه و محمد رضاشاه باآنکه درخشان‌ترین دوران در صدسال اخیر است، بااین‌حال ازنظر شناخت و اهمیت واقعى آن، از تاریک‌ترین، مبهم‌ترین و آشفته‌ترین دوره‌هاست. شناخت واقعى این دوران خصوصاً بدان جهت اهمیت دارد که ما را به زمینه‌های رشد یا علل عدم رشدِ تجدّد و مدرنیته در ایران، آگاه می‌کند. به همین جهت در مقایسۀ جوامع غربى، من تعبیرهایی مانند «تجدّدگرائىِ وارونه» را در نقدِ تجددگرایی عصر رضاشاه و محمد رضاشاه دقیق یا درست نمی‌دانم، به این دلیل روشن که – اساساً- مقایسۀ تجدّدگرائى در ایران با تجدّدگرائى در اروپا یک قیاس نادرست یا «مع‌الفارق» است. واقعاً کدام نهاد سیاسى، اقتصادى یا اجتماعىِ ما شبیه جوامع غربى بوده تا بر اساس آن ما نیز بتوانیم تجددگرایی غربى یا «غیرِ وارونه» داشته باشیم؟ خودِ همین مسئلۀ پیدایشِ «دولت» در ایران و تفاوتش با مفهوم اروپائى دولت؛ همین سُنّت تاریخى و درازمدت توزیع قدرت از بالا به پائین و یا همین حملات و حکومت‌های ایلى و گسست‌ها و انقطاع‌های متعدّدِ تاریخى ـ فرهنگى که سراسرِ تاریخ ایران را رقم‌زده‌اند به‌اندازۀ درّه‌ای عمیق، جامعۀ ما را از جوامع غربى جدا می‌کنند.
می‌خواهم بگویم که تلقّى ما از تجددگرایی (مدرنیته) بسیار آشفته است چراکه عموماً فراموش می‌کنیم که ما از تجددگرایی در ایران صحبت می‌کنیم و نه مثلاً در فرانسه و انگلستان و از یاد می‌بریم که رشد مدرنیته در کشورهاى اروپائى نیز یکدست وُ هماهنگ نبوده به‌طوری‌که مثلاً زمانى که فرانسه و انگلستان دوران رشد مدرنیته را تجربه می‌کردند؛ جامعۀ آلمان در یک دوران کشاورزى یا فئودالى دست‌وپا می‌زد.هر یک از کشورهای غربى دررسیدن به مدرنیته راه‌ها، مسائل و مشکلات خودشان را داشتند، همچنان که ژاپن (که ازنظر تاریخی و فرهنگى به ما نزدیک تراست) نیز نه از طریق دموکراسی و آزادی‌های سیاسى بلکه پس از حمله نظامى متفقین (خصوصاً آمریکا) و «از بالا» به تجدّد و مدرنیته رسیده است.
بر این مسائل تأکید می‌کنم تا به‌عنوان یک متدلوژى از غلتیدن به «این‌همانی» و شبیه‌سازی جامعۀ ایران با جوامع اروپائى پرهیز کنیم. بسیارى از روشنفکران ما ـ سال‌ها ـ با رونویسى از برنامه‌های حزب کمونیست شوروى و کوبا و چین، کوشیدند تا براى جامعۀ ایران «چه باید کرد؟» بنویسند. عده‌ای هم با گره زدنِ اندیشه‌های سارتر و هانرى کرُبَن به عقاید شیخ مرتضى مطهرى و علامه طباطبائى، کوشیدند تا «آسیا در برابر غرب» را عَلَم کنند. گروهى هم در لواى مبارزه با «غرب‌زدگی» و ضرورت «بازگشت به خویش» ضمن هدایت جامعه به «سرچشمه‌های اصیل تشیع علوى» کوشیدند تا جامعۀ ایران را به «خیش» و دوران گاوآهن برگردانند و در این میان چیزى که نادیده گرفته شد، اندیشه‌های متفکران عصر مشروطیت و بعد، عقاید روشنفکرانى مانند محمدعلی فروغى، سید احمد کسروى، کاظم‌زادۀ ایرانشهر، ملک‌الشعرای بهار و دیگران بود…و این‌چنین بود که «دروازه‌های تمدّن بزرگ» از فاضلاب‌های انقلاب اسلامى سر درآورد. درواقع، سال‌ها پیش از ظهور خمینی، فلسفۀ «ولایت» (چه دینى، چه لنینى) و تئورى انقلاب اسلامى به‌وسیلۀ روشنفکران و «فیلسوف»های ما تنظیم و تدوین‌شده بود، فلسفه‌ای که ضمن مخالفت با نهال‌های نورسِ تجدّدگرائىِ عصر رضاشاه و محمد رضاشاه، سرانجام، گورى براى جامعۀ ما کَند که همۀ ما در آن خفتیم.
به‌طوری‌که گفتم: دورۀ رضاشاه و محمد رضاشاه آن‌طور که بایدوشاید موردبررسی قرار نگرفته است. بیشتر تحلیل‌های منتشرشده دربارۀ این دوران به‌دوراز انصاف و اعتدال است. این تحلیل‌ها درواقع مانند آینه‌های شکسته‌ای هستند که تصاویر آشفته و مغشوشى از واقعیت‌ها به دست می‌دهند. این امر، ناشى از اینست که بیشتر نویسندگان ما با زخم‌ها و کینه‌های آن ایام به حوادث و شخصیت‌های آن دوران نگریسته‌اند و با نوعى تعلقات و تعصّبات سیاسی- ایدئولوژیک و عُمده نمودن این یا آن رویداد سیاسى، کوشیده‌اند تا مسائل و مصائبِ آن دوران را بررسى کنند. من فکر می‌کنم براى رهایی از دروغ بزرگى که ما را در برگرفته، شهامت و شجاعت اخلاقى فراوانى لازم است.
رضاشاه ـ درواقع ـ محصول شرایط عینى و ذهنى جامعۀ ایران بود. او، حاملِ همۀ تناقضات، تضادها، تردیدها و تحولات دورانش بو د. رضاشاه نه آتاتورک بود و نه دکتر مصدّق. او ـ برخلاف آتاتورک ـ نه اهل کتاب و قلم بود و نه مانند دکتر محمّد مصدّق و دیگران دانشگاه دیده و اروپا رفته. او ـ به‌درستی ـ «فرزند زمانۀ خود بود»، با همۀ ضعف‌ها، محدودیت‌ها، قدرت‌ها و کمبودها. به‌عبارت‌دیگر: او کسى بود که پائى در استبداد عصر قاجار و پاى دیگرى در آیندۀ تحولات و تغییرات اساسى داشت. خصلتِ عمیقاً نظامى، پُرتحکّم و پُر دیسیپلینِ رضاشاه، از او انسانى خشک و بی‌انعطاف و مُنضبط می‌ساخت که نه‌تنها هیچ درکى از آزادى و دموکراسى نداشت بلکه ـ اساساً ـ آزادى و دموکراسى را با هرج‌ومرج‌های سیاسى و آشفتگی‌های اجتماعىِ رایج، یکى می‌پنداشت. از این گذشته، برخلاف نظر بسیارى، رضاشاه وقتى به قدرت رسید که از مشروطیت، چیزى باقى نمانده بود و ایران – بین دو سنگِ آسیاب قدرت‌های روس و انگلیس – هرروز خُردتر و ضعیف‌تر شده بود، آن چنانکه یک روز، دولت روسیه فلان امتیاز را می‌گرفت و روز دیگر دولت انگلیس خواستار بهمان امتیاز و قرارداد بود. تقسیم ایران بین دو اَبَر‌قدرتِ روس و انگلیس (در سال‌های ١٩٠٧ و ١٩١۵) چیزى بنام ایران و ملت ایران باقی نگذاشته بود. بعدها، انقلاب١٩١٧روسیه و مسائل داخلى آن کشور، ایران را به «کولونى» یا مستعمرۀ دولت انگلیس تبدیل کرده بود به‌طوری‌که در کنفرانس صلح پاریس (١٩١٩) هیأت اعزامى ایران (به سرپرستی محمدعلی فروغی) برای استیفای خسارات جانی و مالی ناشی از جنگ را به کنفرانس راه ندادند! وضع به‌گونه‌ای بود که بقول وزیرمختار انگلیس: «ایران مِلک متروکى بود که به حراج گذاشته‌شده بود و هر دولتى که پول بیشترى یا زورِ بیشترى داشت، می‌توانست آن را تصاحب کند».
در بُعد سیاسى، بعد از شکست استبداد صغیر محمدعلی شاه (١٩٠٨-١٩٠٩) و آغاز مشروطیت دوم، آرایش اولیۀ نیروهاى مشروطه‌خواه به‌کلی تغییریافته بود به‌طوری‌که -بار دیگر- مالکین بزرگ و سرانِ ایلات و عشایر در مجلس و ترکیب کابینه‌ها حاکم شدند و این ترکیب جدید، مُهرِ خویش را بر روندِ حوادث و جریانات سیاسى آینده باقى گذاشت.
بی‌ثباتی‌های سیاسى و فقدان امنیت اجتماعى و بازرگانى، باعث گردیده بود تا هر یک از سران ایلات و رجال سیاسى و بازرگانان براى حفظ منافع و موقعیت خویش و مصون ماندن از تعرّضات و تجاوزات رایج، خود را تحت‌الحمایۀ یکى از دو قدرت بزرگ (روس یا انگلیس) قرار دهند. رجال صدیق و موجّهى (مانند مشیرالدوله و مستوفی‌الممالک) نیز یا مجبور به مسامحه و مصالحه و مماشات بودند و یا ـاساساً ـ از سرپرستى و مسئولیت دولت‌ها استعفاء می‌دادند و سکوت می‌کردند. حد متوسطِ زمانِ حیات و دوام کابینه‌ها در این دورانِ ٢٠ ساله، دو ـ سه ماه بود (تنها در١٠ سال اولِ مشروطیّت ۳۶ بار کابینه عوض شد!). گروهى از محققان این دوران را «عصر سقوط کابینه‌ها» نامیده‌اند. به قول محمدتقی بهار و حسین مکى (در تاریخ بیست‌سالۀ ایران): اوضاع داخلى چنان آشفته و پریشان بود که هیچ‌یک از رجال سیاسى، حاضر نمی‌شدند پستِ نخست‌وزیری را قبول کنند. نتیجۀ این بحران‌ها و آشفتگی‌ها این بود که هیچ خِشتى براى سازندگى ایران گذاشته نمی‌شد و هیچ طرحى برای توسعۀ اجتماعى و صنعتى کشور به اجزاء درنمی‌آمد. جنگ جهانى اول (۱۹۱۴ -١٩١٨) آخرین ضربۀ کارى را بر پیکرِ نیمه‌جان ایران وارد کرده بود و جامعۀ ما، در تلاطم ناامنی‌ها و آشفتگی‌های جدید شاهدِ دُور تازه‌ای از هرج‌ومرج‌های سیاسى ـ اجتماعى شد…این‌چنین بود که مثلاً شیخ خزعل با حمایت نیروهاى انگلیس، مالک الرقاب شاهرگ حیاتى اقتصاد ایران ـ یعنى مناطق نفت‌خیز خوزستان- شده بود و مناطق نفت‌خیز دیگر نیز، مِلک طلقِ سرانِ بختیارى و دیگر ایلات بشمار می‌رفت. بر همۀ این ناتوانی‌ها و آشفتگی‌ها، حکومت آیات عظام و نفاق و جدال فرقه‌های مذهبى را نیز باید افزود که با تقسیم کردن جامعه به شیخى، کریم‌خانی، حیدرى، نعمتى، شیعه، سُنّى، یهودى، زرتشتى و نصارى (مسیحى)، هریک محلات، مدارس و بازارهاى خود را داشتند و حتّى از روابط عادىِ انسانى باهم پرهیز می‌کردند. این امر، باعث پراکندگى و تضعیف همبستگی‌های ملّى شده بود. در چنین شرایطى، روشنفکران ترقی‌خواه و رجال برجستۀ سیاسى، می‌کوشیدند تا هویت ملى را به‌جای هویت اسلامى و وفاداری‌های ملى را جانشین تعلّقات ایلى و اسلامى نمایند.
آشوب‌ها و آشفتگی‌های سیاسی-اجتماعی بعد از مشروطیت (تا زمان رضاشاه) به این دسته از رهبرانِ سیاسى و روشنفکران آموخته بود که جامعۀ ایران تا به استقلال و اقتدار سیاسى، امنیت ملى و توسعۀ اجتماعى نرسد، سخن گفتن از آزادى و دموکراسى، بیهوده است. به همین جهت، خواستِ دموکراسى و آزادى خواستِ مرکزى و اصلى روشنفکران آن عصر نبود بلکه خواست‌های اساسى، تأمین امنیّت، حفظ تمامیت ارضى ایران، استقرار نظم و قانون، استقلال و اقتدار سیاسی، ایجاد قدرت و دولت مرکزی، جدائى دین از سیاست و کوتاه کردن دستِ مُلّاها از عرصه‌های آموزشى و قضائى، توسعه آموزش‌وپرورش و سوادآموزى و رشد تکنولوژى و صنعت بود.
علی‌اکبر سیاسى (اولین رئیس دانشگاه تهران) در خاطراتش اشاره می‌کند که رضاشاه اصلاحاتش را از مرامنامۀ «انجمن ایران جوان» اقتباس کرده بود به‌طوری‌که اندکى پس از تأسیس «انجمن ایران جوان» و انتشار مرامنامۀ آن (در فروردین‌ماه ١٣٠٠ شمسى) سردار سپه، نمایندگان انجمن را به نزد خود فراخواند. از طرف انجمن، اسماعیل مرآت، نفیسى، محسن رئیس و خودِ او (سیاسى) به اقامتگاه سردار سپه رفتند. سردار سپه می‌پرسد:
-«شما جوان‌های فرنگ‌رفته چه می‌گویید؟ این انجمن ایران جوان چه معنا دارد؟»…
علی‌اکبر سیاسى پاسخ می‌دهد:
– «ما گروهى جوانان وطن‌پرست هستیم که از عقب‌ماندگی ایران و فاصله‌ای که میان کشور ما و کشورهاى اروپائى وجود دارد، رنج می‌بریم و قصدمان از بین بردن این فاصله است. مرامنامۀ ما هم بر همین پایه تدوین‌شده است»…
سردار سپه، مرامنامه را از علی‌اکبر سیاسى گرفت و با نگاهى به متنِ مرامنامه می‌گوید:
-«این‌ها که نوشته‌اید، بسیار خوب است. با ترویج مرامِ خودتان چشم و گوش‌ها را بازکنید و مردم را با این مطالب آشنا کنید. حرف از شما و عمل از من خواهد بود. به شما قول می‌دهم که همۀ این آرزوها را برآورَم، مرام شمارا که مرام خودِ من هم هست، از اول تا آخر اجرا کنم. این نسخۀ مرامنامه را نزد من بگذارید، چند سال دیگر، خبرش را خواهید شنید» (نقل به معنا).
تردیدى نیست که دولت انگلیس در قدرت گیرى رضاشاه، منافع و مصالح خود را جستجو می‌کرد (با توجه به پیدایش دولت کمونیستى شوروى در مرزهاى شمالى ایران و تمایلات ضد کمونیستى رضاشاه) اما من به چیزى بنام «وابستگى» یا «عامل انگلیس بودن رضاشاه» معتقد نیستم. منابع معتبر (خصوصاً اسناد و گزارش‌های مأموران انگلیس) بر استقلال و میهن‌دوستی رضاشاه تأکید می‌کنند. خوشبختانه امروزه در پرتو مطالعات و تحقیقاتِ ارزندۀ محققّانی مانند کتاب دکتر سیروس غنى، ما می‌توانیم درک بهتر و روشن‌تری از چگونگى به قدرت رسیدن رضاشاه داشته باشیم.
می‌خواهم بگویم که رضاشاه بیش و پیش از آنکه از طریق سرنیزۀ سربازانش به حکومت و قدرت برسد، از طریق حمایت‌های ملى و مردمى-خصوصاً با پشتیبانى عموم رهبران و روشنفکرانِ ترقی‌خواه آن عصر به قدرت رسید، مانند سید احمد کسروى، سعید نفیسى، اقبال آشتیانى، محمدعلی فروغى، علی‌اکبر سیاسى، ایرج میرزا، عارف قزوینى، محمود افشار، على دشتى، محمدتقی بهار، کاظم‌زادۀ ایرانشهر، ابراهیم پورداوود، علی‌اکبر داور، سید حسن تقى زاده و سلیمان میرزا اسکندرى (رهبر حزب سوسیالیست و پدر معنوى حزب توده ایران) و تا مدتى هم با حمایت دکتر محمد مصدق؛ بنابراین در آن شرایط مشخصِ تاریخى بقول شاهرخ مسکوب: «رضاشاه، تقدیرِ تاریخى جامعۀ ایران بود». ایرج میرزا همان زمان دربارۀ اوضاع اجتماعى – سیاسى ایران گفته بود:
زراعت نیست، صنعت نیست، ره نیست
امیدى جز به سردارِ سپه نیست.
نگاهى به اسناد و ادبیات سیاسى این دوران، تمایل شدید روشنفکران مترقى و مردم عادى به ظهور یک «مشت آهنین»، یک «مرد مقتدر» و یک «دیکتاتور ترقی‌خواه» را به‌خوبی نشان می‌دهد. به‌عبارت‌دیگر: در ذهن وُ زبان روشنفکران آن عصر، حکومت رضاشاه بر پایۀ ناسیونالیسم، تجدّد، اقتدارگرائی، استقرارِ امنیت، توسعۀ اجتماعى و صنعتى شکل‌گرفته بود و استقرارِ دموکراسى و آزادی‌های سیاسى به آینده‌ای نامعلوم موکول شده بود.
تلاش: حکومت و ساختار قدرت سیاسى در بحث‌های «سُنّت و مدرنیته» یکى از محورهاى اصلى مجادلات نظرى است. اگر اجازه دهید در اینجا به‌طور ویژه به «حکومت و قدرت سیاسى» از زوایاى گوناگون بپردازیم. مقدمتاً از یک نگاه تاریخى به برآمدن حکومت‌ها در ایران آغاز کنیم.
امروز یکى از نقدهاى اساسى، نقد حکومت‌های اقتدارگرا در ایران – به‌عنوان زمینۀ مهم پایدارىِ استبداد سیاسى – می‌باشد؛ اما بر مبناى اسناد و شواهد تاریخى که شما ارائه می‌دهید، پرسش ما این است که خودِ این شرایط تاریخى یعنى ضرورت مقابله و مقاومت در برابر دست‌اندازی‌ها، تجاوزات، قتل‌ها و کشتارها و درنتیجه، گسستگى شیرازۀ امور در ادارۀ کشور تا چه میزان به تداوم حکومت‌های استبدادى مشروعیت بخشیده؟ و آیا جراحات عمیق ناشى از این ناملایمات بر ذهنیت تاریخى ملّتِ ایران، زمینه‌ساز قدر قدرتی و سلطۀ بلامنازع حکومت‌ها در برقرارى امنیت، آرامش، نظم و ادارۀ امور کشور نیست؟
میرفطروس: در بحث از قدرت و سُنّت پایدارِ استبداد سیاسى در ایران به این نکتۀ اساسى باید توجه داشت که در فقدان مالکیت خصوصى، اساساً چیزى بنام «فرد» و «حقوق فردى» نمی‌توانست مطرح باشد. (در جوامع غربى، مالکیت خصوصى، پایۀ همۀ ارزش‌ها و تحولات حقوقى و اجتماعى خصوصاً در پیدایش جامعۀ مدنى بوده است). آسمانِ خسیس و کمبود آب و بارندگى در ایران، باعث گردید تا انسانِ ایرانى به‌جای توجه به طبیعت مادى (فیزیک) همواره چشم به آسمان‌ها (متافیزیک) داشته باشد و از خدا طلب برکت و باران نماید (درست برخلاف انسان اروپائى)، بااین‌همه، همّتِ بلندِ نیاکان ما با احداث قنات‌های عظیم و استخراج آب‌های زیرزمینى، باعث شد تا بر این فقر طبیعى فائق آیند مثلاً حدود هزار سال پیش ناصرخسرو قبادیانى در سفرش به منطقۀ خشک و کویرىِ گناباد (در غرب خراسان) از قناتى یاد می‌کند که بیش از ٣٠٠ متر عمق و ۴ فرسنگ (٢۴ کیلومتر) طول داشته است. حدود ١۵٠٠ سال پیش نیز آسیابى که به‌وسیلۀ قنات دولت‌آباد یزد (توجه کنید به اسم «دولت‌آباد») کار می‌کرد، روزى هزار من (حدود ۴٠٠٠ کیلو) گندم را آرد می‌کرد. خودِ یزدی‌ها دربارۀ این قنات می‌گفتند که: «از فراوانىِ آب و استعداد، پهلو به دجلۀ بغداد می‌زند».
در هجوم‌های دائمى قبایل مختلف به ایران، این تأسیسات تولیدى و منابع آبیارى ویران می‌شدند و این امر، سلطه و مدیریت حکومت‌ها (برای حفاظت، سرمایه‌گذاری و تعمیر منابع و تأسیسات آبیاری) را تقویت کرد. سلطه مالکیت دولتى بر شبکه‌های آبیارى و منابع تولیدى و وابسته بودنِ تودۀ مردم (رعایا) به سلطان، پیدایشِ «حقوق فردى» یا استقلال «فرد» و ظهورِ سازمان‌ها و اصناف مستقل از حکومت یا دولت را منتفى می‌ساخت. نگاهى به «سیاست‌نامه»ها از «نامۀ تنسر» تا «سیاست‌نامه» (خواجه نظام الملک) یا «سلوک الملوک» (روزبهان اصفهانى) نشان می‌دهد که در طول تاریخ ایران، مردم (و حتى وزراء و اشراف و بازرگانان) جزوِ رعایاى سلطان بودند که هیچ «حق»ى نداشتند جز وظیفه و تکلیف در اجراء یا اطاعت از اوامرِ سلطان، چراکه به قول خواجه نظام الملک: «رعیت، رمه و پادشاه، شبانِ رعیت است».
تکرار وُ تداوم حملات قبایل بیابان‌گرد و ضدیت آنان با شهر و مظاهر شهرنشینى و درنتیجه: ویرانىِ مداوم شهرهاى بزرگ و سپس انتقال قبایل مهاجم و استقرار آنان در شهرها، به‌تدریج، فرهنگ «شبان ـ رمگى» را در جامعۀ ایران، تقویت و تثبیت کرد. (اصطلاح «شبان- رمگى» از زنده‌یاد محمد مختاری است).
فقدانِ «حقوق فردى» و بی‌ارزشی «فرد» آن‌چنان بود که حتى مردم شهرها و روستاها اجازۀ دفاع از خود و مقاومت در برابر مهاجمان را نداشتند به‌طوری‌که موردِ مواخذه و حتّى مجازات سلاطین وقت قرار می‌گرفتند، مثلاً به قول ابوالفضل بیهقى:
-وقتى سلطان محمود غزنوى در سفر به بلخ، بازار عاشقان (و چه اسم زیبا و شگفتى است این «بازار عاشقان» در آن هنگامۀ حملات و هجوم‌ها و خونریزی‌ها!) بارى! وقتى سلطان محمود در سفر به بلخ، بازار عاشقان را سوخته دید، با عِتاب و عصبانیت به مردم گفت:
-«مردمانِ رعیت را با جنگ کردن چه‌کار باشد؟ تاوانِ این (ویرانى) از شما خواسته آید تا پس‌ازاین، چنین (از خود دفاع) نکنید…که رعیت، جنگ نکند!».
حملات و هجوم‌های پی‌درپی و پریشانی‌ها و نابسامانی‌های دائمى، به‌تدریج اندیشۀ «امنیت به هر قیمت» را به یک ضرورت اجتماعى تبدیل کرد و لذا، فکرِ «سلطانِ جائر (ظالم) و امنیت لازم» را در ذهن و ضمیر مردم ما پذیرفتنى کرد. درواقع، وجود «خدایگان» و «بنده» در تاریخ ایران سابقه‌ای دیرپا و درازمدت دارد. این سنّت دیرپا و ترویج شهادت‌طلبی و ایثار به اضمحلال قطعىِ «فرد» (جزء) در «کل مطلق»(خدا، قطب یا مرشد کامل) شتاب بیشترى بخشید و باعثِ تداوم و تقویت استبداد سیاسى در ایران گردید. در سایۀ این اضمحلال فرد است که در اشعار بیشترِ شاعران ایران، ضمیرِ «من»-به‌عنوان یک فرد آزاد و مستقل- حضور چندانی ندارد. شاعران ما حتّى دربیانِ خصوصی‌ترین حالات و عواطف خویش از ضمیر «ما» استفاده کرده‌اند: اینکه عاشق، وجودِ «خود» را نفى می‌کند و با فناى در معشوق، از «خود» چیزى باقى نمی‌گذارد، روى دیگر این اضمحلالِ «فرد» و «فردیت» است.
در آستانه قرن ١۶ میلادى، درحالی‌که جوامع غربى (اروپائى)، دستاوردهاى فلسفى و علمى دوران رنسانس را تجربه می‌کردند، در ایران با استیلاى قزلباشانِ صفوى، آخرین شعلۀ دانش وُ فلسفه وُ اندیشه خاموش گردید. حکومت ٢۴٠ ساله سلاطین صفوى با رسمیت بخشیدنِ زورمندانۀ تشیع و تثبیتِ آن در ذهن و ضمیر مردم ما، دوران جدیدى از اختناق و تعصّبات دینى، رواج خرافات مذهبى و هراس و استبداد سیاسى را در ایران گسترش داد به‌طوری‌که بسیارى از محققان- به‌درستی- این دوران را «تونلِ وحشت» نامیده‌اند. بدین ترتیب: فقرِ فلسفه با فلسفۀ فقر (درویشى) و «ایمانِ به سلطه» با «سلطۀ ایمان» درآمیخت و دورانِ دیگرى از اسارت و اضمحلال فردىِ ما آغاز گردید.
در دوران معاصر، سلطۀ ایدئولوژی‌های مارکسیستى ـ لنینیستى و احزاب «طراز نوین» جاى «قطب» و «استادِ ازل» را گرفت و کیشِ شخصیت در ستایش از استالین، مائو و لنین تبلور یافت. نتیجه این شد که «فرد مستقل» به «عنصرى حزبی» و «عقل نقّاد» به «عقل نقال» سقوط کرد و عموم رهبرانِ سیاسی و روشنفکران بجاى تحلیل و تفکر، از استالین، مائو و لنین «نقل‌قول» کردند:
در پسِ آینه، طوطى صفتم داشته‌اند
آنچه استادِ ازل گفت بگو، می‌گویم
ادامه دارد
ali@mirfetros.com
