سراب عدالت از دیدگاه هایک

توضیح نویسنده: عنوان اصلی این مقاله «سراب عدالت اجتماعی از دیدگاه هایک» است و نه سراب عدالت. مسئولان مجله نامه فرهنگ بدون اطلاع نویسنده عنوان آن را عوض کرده‌اند تا ظاهراً این­گونه القا کنند که گویا عدالت از دیدگاه متفکر لیبرالی مانند هایک سراب است حال آنکه خواننده با مطالعه مقاله متوجه می‌شود که قضیه درست برعکس است و هایک همانند همه لیبرال‌های واقعی مدافع آرمان حقیقی عدالت است و تئوری عدالت بسیار محکم و منسجمی دارد؛ و نه تنها مفهوم آزادی طرح مساله عدالت را دشوار نکرده است بلکه یکی از لوازم منطقی طرح این مساله است.

 

مفهوم عدالت اجتماعی همانند بسیاری از مفاهیم مهم رایج در بحث‌های اجتماعی در جامعه امروزی ما، برگرفته از فرهنگ غربی است. این مفاهیم وارداتی به لحاظ این‌که اتخاذ آن‌ها بدون توجه به چگونگی ظهور، مضمون و عملکرد واقعی‌شان صورت گرفته و می‌گیرد تفکر اجتماعی ما را دچار ابهام، اغتشاش و تناقض می‌نماید. موضع ما در برابر اندیشه‌ها و ارزش‌های غربی از همان ابتدا انتخاب (التقاط) بوده است. البته این انتخاب بر مبنای برگرفتن «خوب‌ها» و کنار نهادن «بدها» انجام می‌گیرد، از این رو صرف انتخاب را نمی‌توان محکوم نمود، اگرچه درباره معیار تشخیص خوب و بد جای بحث فراوان است. به هر حال مسئله‌ای که از آن غفلت می‌شود، این است که انتقال مفاهیم، ارزش‌ها و نهادهای یک فرهنگ به فرهنگ دیگر و جذب و سازگار نمودن آن‌ها در چه شرایطی و بر چه مبنایی امکان‌پذیر است. پاسخ به این پرسش مستلزم طرح قبلی مسئله دیگری است و آن عبارتست از اینکه فرهنگی که انتخاب از آن صورت می‌گیرد، اساساً چگونه است و مضمون دقیق و واقعی آنچه برگرفته می‌شود، چیست. متأسفانه این مسائل هنوز به‌طور جدی در جامعه ما طرح و بررسی نشده است و بدین سبب بیشتر بحث‌های رایج در خصوص مسائل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی (که همه آکنده از مفاهیم برگرفته از فرهنگ بیگانه غربی است) در اغلب اوقات به جدل‌های لفظی توخالی با نتایج عملی زیان‌بار تبدیل گشته است. عدالت اجتماعی یکی از این مفاهیم و ارزش‌های وارداتی است که در سطوح مختلف جامعه ما ظاهراً مقبولیت عام یافته است و در بیشتر مباحث اجتماعی و اقتصادی به عنوان مقصودی مطلوب، دست‌یافتنی و حتی اخلاقاً ضروری طرح می‌شود. منظور از عدالت اجتماعی چیست؟ آنچه در جامعه ما پذیرفته‌شده است، تصور مبهمی از توزیع اجتماعی «عادلانه» یا «مناسب» امکانات و ثروت‌هاست، بدون این‌که به این امر توجه شود که در چه شرایطی می‌توان مفهوم عدالت را متصف به صفت اجتماعی نمود و یا با چه معیاری توزیع را می‌توان عادلانه تلقی کرد. برای بازنمودن این بحث ما در این نوشته نظرگاه‌های «فردریک فن هایک» را در خصوص عدالت اجتماعی منعکس خواهیم نمود. هایک تحقیقات مبسوط و مفصلی درباره این مبحث انجام داده است و عنوان فرعی جلد دوم اثر مهم سه‌جلدی وی «سراب عدالت اجتماعی»^۱ است. او سراب عدالت اجتماعی را تهدیدی جدی برای بزرگ‌ترین دستاورد تمدن غربی یعنی آزادی‌های فردی می‌داند و معتقد است که «عدالت اجتماعی» در واقع اسب تروای سوسیالیسم در جوامع آزاد است و همانند خود سوسیالیسم از نوعی خردگرایی کاذب یا آنچه وی «خردگرایی سازنده مآب»^۲می‌نامد، ناشی می‌شود. مقصود از طرح دیدگاه‌های هایک نشان دادن اهمیت و جنبه‌های مختلف بحثی است که در جوامع غربی درباره عدالت اجتماعی جریان دارد. حال آنکه در جامعه ما این مفهوم بدون چون‌وچرا پذیرفته‌شده به‌طوری‌که در حال حاضر یکی از مبانی تفکر اجتماعی ما را تشکیل می‌دهد.

هایک عدالت را خصیصه مربوط به رفتار انسانی می‌داند و می‌گوید دقت در کلام ایجاب می‌کند که صفات عادلانه و ناعادلانه را تنها به رفتار انسانی اطلاق کنیم. اگر این واژه‌ها در وصف وضعیت به کار رود، فاقد معنی خواهد بود، مگر این‌که شخص معینی مسئول برقرار کردن این وضعیت شناخته شود. واقعه‌ای به‌خودی‌خود یا وضعیتی که کسی قادر به تغییر آن نیست، می‌تواند خوب یا بد وصف شود، اما صفات عادلانه یا ناعادلانه را درباره آن‌ها نمی‌توان به کار برد. نوزادی که معلول به دنیا می‌آید، کودکی که دچار بیماری لاعلاج می‌شود، انسانی که نزدیک‌ترین کس خود را از دست می‌دهد، همه واقعه‌ها و وضعیت‌های ناگواری هستند، اما ناعادلانه یا عادلانه نیستند، چراکه هیچ‌کدام از تصمیم و رفتار شخص معینی ناشی نشده است؛ اما اغلب اتفاق می‌افتد که به جهت «آنتروپومورفیسمی»^۳ که در تفکر و زبان ما وجود دارد، بسیاری از امور را، از طبیعت گرفته تا نهادهای اجتماعی دارای فکر، اراده و مسئولیت تلقی کنیم و درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن کلیه وضعیت‌ها حکم کنیم.^۴

مفهوم عدالت مستلزم این است که فرد یا افرادی، عملی را باید یا نباید انجام دهند. این الزام به‌نوبه خود ایجاب می‌کند که از قبل قواعدی که معرف مجموعه شرایطی است که در آن بعضی از انواع رفتار انسانی ممنوع یا الزامی است، معلوم باشد؛ بنابراین تعریف عدالت در حدود قواعد رفتاری عادلانه (صحیح) امکان‌پذیر است و به رفتار مسئولانه (طبق قاعده یا خلاف قاعده) فرد یا افراد دلالت دارد. در سطح اجتماعی اعمال هماهنگ افرادی که در یک سازمان با قصد و نیت قبلی و برای مقصود معینی گرد هم آمده‌اند، می‌تواند عادلانه یا ناعادلانه باشد؛ اما نظم‌های اجتماعی خودجوش^۵ را، که تشکیل و عملکردشان به قصد و اراده افراد معینی بستگی ندارد، نمی‌توان متصف به وصف عادلانه یا ناعادلانه بودن نمود. از این لحاظ درباره اعمال حکومت می‌توان از جهت عدالت حکم کرد، اما در مورد خود جوامع انسانی، که نظم‌های خودجوشی هستند، چنین حکمی جایز نیست.^۶

باید توجه نمود که هایک به دو نوع نظم در روابط اجتماعی بین انسان‌ها قائل است، یکی نظمی که محصول طرح و قصد^۷ آگاهانه انسان است و با غرض یا اغراض معینی ایجاد می‌شود… دیگری نظمی که با رعایت قواعد رفتاری خاصی و طی یک سیر تحولی طولانی، خودبه‌خود به وجود می‌آید و لذا طرح و قصد انسانی در آن نقشی نداشته و غرض یا اغراض معینی در تشکیل آن ملحوظ نشده است، او این را نظم خودجوش می‌نامد. مفهوم نظم خودجوش و تمایز آن از نظم مصنوع ارادی انسان (سازمان)^۸، در اندیشه هایک کمال اهمیت را دارد و در واقع هسته مرکزی کل نظام فکری و تعقلی وی را تشکیل می‌دهد.  از این رو برای فهم دقیق نظریات وی درباره عدالت اجتماعی لازم است که قدری بیشتر در این باب تأکید شود. هایک بر این عقیده است که تقسیم پدیدارها به دو مقوله‌ای که امروزه طبیعی و مصنوعی می‌نامیم، به متفکرین یونان قدیم، قرن پنجم پیش از میلاد مسیح، بازمی‌گردد. این تمایز بین پدیدارها به این صورت توضیح داده می‌شد که یک دسته مستقل از عمل انسانی وجود دارد (طبیعی) و دسته دیگر محصول عمل انسانی و یا طرح و قصد آگاهانه وی (مصنوعی) است. تمایز غیردقیق در خصوص دسته دوم پدیدارها موجب می‌شد که بعضی از نویسندگان پدیداری معین را به لحاظ این‌که عمل انسانی است، مصنوعی بدانند، درحالی که نویسندگان دیگری همان پدیدار را به این دلیل که ناشی از طرح و قصد آگاهانه بشری نیست، طبیعی تلقی می‌نمودند. تنها در قرن هیجدهم بود که متفکرینی چون «برنارد مندویل» و «دیوید هیوم»، دسته سوم و متمایزی از پدیدارها را آشکار نمودند که بعدها «آدام فرگسون» آن را «نتیجه عمل انسانی اما نه ناشی از طرح و قصد آگاهانه وی» نامید. هایک می‌گوید توضیح این دسته سوم از پدیدارها که مستلزم مجموعه نظری متمایزی بود، به موضوع علوم اجتماعی نظری مبدل شد.^۹

کشف مقوله سومی از پدیدارها به یک‌باره صورت نگرفت، بلکه در میان سکولاستیک‌های قرون‌وسطی بعضی از متفکرین به چنین نتایجی رسیده بودند. در قرن دوازدهم میلادی بعضی از این نویسندگان تحت عنوان «طبیعی»^۱۰ تمامی پدیدارهایی را که محصول تفکر آگاهانه نبود، طبقه‌بندی می‌کردند. بدین ترتیب «لوئیس مولینا»^۱۱، از متفکرین مسیحی یسوعی، در آثار خود از «قیمت طبیعی» سخن می‌گفت و منظور وی این بود که این قیمت «ناشی از خود پدیدار است و به قوانین و مقررات بستگی ندارد. این قیمت بستگی به شرایط متعددی دارد که آن را تغییر می‌دهد، همانند احساس‌ها، ذائقه‌ها و ارزیابی‌های متفاوت افراد». آن‌ها معتقد بودند که قیمت ریاضی و دقیق کالا را نمی‌توان از قبل معین نمود و این قیمت تنها نزد خدا شناخته‌شده است، چرا که بستگی به آن‌چنان شرایط متعدد و متغیری دارد که هیچ انسانی قادر به شناخت آن‌ها نیست، لذا تعیین «قیمت عادلانه» را باید به عهده بازار گذاشت^۱۲؛ اما این آغاز تلقی تحولی از نهادهای اجتماعی در قرون هفدهم و هیجدهم بخصوص تحت تأثیر آراء «دکارت» تحت‌الشعاع «خردگرایی سازنده مآب»  قرار گرفت. در نتیجه معانی واژه‌های «عقل» و «قانون طبیعی» کاملاً عوض شد. عقل که دربرگیرنده توانایی روح انسان به تمیز بین خوب و بد، یعنی بین آنچه مطابق قواعد موجود است و آنچه چنین نیست، تلقی می‌شد، جای خود را به این دیدگاه داد که عقل عبارتست از توانایی ایجاد چنین قواعدی با حرکت از قضایای اولیه بدیهی. مفهوم «قانون طبیعی» بدین ترتیب تبدیل به «قانون عقل» شد. این قانون طبیعی تعقلی جدید (گروسیوس و جانشینان وی) در واقع در یک فکر با مخالفین پوزیتیویست خود مشترک بود و آن اینکه همه قوانین توسط عقل درست‌شده است و یا حداقل می‌توان آن‌ها را از طریق عقل کاملاً توجیه نمود. تفاوت آن دو مکتب در این است که طبق تصور مکتب اول «حق» را از قضیه‌های ماقبل تجربی می‌توان استنتاج کرد، حال آنکه پوزیتیویسم، حق را محصول اعمال ارادی و تصمیم‌گیری مبتنی بر شناخت تجربی در جهت تحقق مقاصد مطلوب انسانی تلقی می‌نماید^۱۳؛ اما از دیدگاه طرفداران نظریه تحولی (از جمله هایک) حق همانند بسیاری دیگر از پدیده‌های اجتماعی محصول عمل انسانی است، اما ناشی از طرح و قصد آگاهانه بشری نیست. هایک بر این عقیده است که حق همانند نهادهای اجتماعی بزرگ دیگر چون زبان، اخلاق، پول، بازار و خود جامعه، به‌طور آگاهانه طراحی و ایجاد نشده است، بلکه محصول یک جریان تحولی طولانی است. این تحول توسط یک مکانیسم انتخابی، آزمون‌وخطا، از میان رفتن ساختارهای بدون کارایی صورت می‌گیرد^۱۴. هدفمند بودن و مفید بودن نهادهایی نظیر پول، بازار، زبان و غیره، اغلب این توهم را به وجود می‌آورد که انسان به‌طور تعقلی این نهادها را برای همین مقاصد طرح و ایجاد کرده است. درحالی‌که در واقع این هدفمند و مفید بودن همانند عملکرد ارگان‌های موجودات بیولوژیکی است و در حقیقت چنین عملکردی در سایه یک تحول تدریجی طولانی به‌دست‌آمده است^۱۵.

حال می‌توان پی برد که چرا هایک از «سراب» عدالت اجتماعی سخن می‌گوید. در واقع اگر جامعه را آن چنانکه وی معتقد است، نظم خودجوشی بدانیم، وضع موجود در آن را، هرچند ناگوار و نامطلوب باشد، نمی‌توان ناعادلانه (یا عادلانه) دانست، چراکه این وضع محصول طرح و قصد آگاهانه شخص یا اشخاص بخصوصی نیست. عدالت اجتماعی فرد را مخاطب قرار نمی‌دهد، بلکه جامعه را مسئول می‌شناسد؛ اما سوای خطای «آنتروپومورفیسم» که جامعه را صاحب اراده، تصمیم و مسئولیت می‌داند، تنها در صورتی می‌توان جامعه را مسئول به‌حساب آورد که از لحاظ ساختار و عملکرد وضع «سازمان» را داشته باشد و نه نظمی خودجوش.

ظاهراً «جان استوارت میل» اولین کسی است که اصطلاح عدالت اجتماعی را به معنی امروزی کلمه به‌کاربرده و آن را صریحاً معادل مفهوم عدالت توزیعی قرار داده است. طبق نظر وی عدالت اجتماعی یا توزیعی یعنی این‌که جامعه باید رفتار یکسان با تمام کسانی که شایستگی یکسانی دارند، داشته باشد^۱۶. او که در کلیه تعاریف خود از عدالت همیشه رفتار فردی را در نظر دارد، در این مورد از رفتار جامعه سخن می‌گوید. تعریف عدالت به این صورت که هر کس باید پاداشی متناسب با شایستگی‌اش دریافت کند، مستلزم حل این مسئله است که جامعه چگونه می‌تواند شایستگی افراد را تشخیص دهد. سوای این مشکل که تشخیص شایستگی آحاد جامعه بزرگ امری فراتر از توانایی بشریست، باید گفت که اساساً جامعه که به معنی دقیق کلمه متفاوت از دستگاه حکومتی است، نمی‌تواند در جهت تحقق مقصود معینی اقدام نماید. از این رو دست یافتن به عدالت اجتماعی ایجاب می‌کند که آحاد جامعه طوری سازمان‌دهی شوند که بتوان آنچه را در جامعه تولید می‌شود به سهم‌های خاصی بین افراد یا گروه‌ها تقسیم نمود؛ به عبارت دیگر جامعه باید به سازمان هدفمند تبدیل گردد تا بتوان آرمان عدالت اجتماعی را تحقق بخشید. واضح است که منطق نهایی چنین کاری به معنی به انقیاد درآوردن افراد و سلب آزادی‌هایشان است. هایک این سؤال اساسی را مطرح می‌سازد که آیا چنین تکلیف اخلاقی واقعاً وجود دارد که انسان خود را مطیع قدرت نماید تا با تنظیم فعالیت‌های اعضای جامعه نوع معینی از توزیع را که به روایتی عادلانه تلقی می‌شود، تحقق بخشد^۱۷. اغلب تصور می‌شود که عدالت اجتماعی به سادگی ارزش اخلاقی جدیدی است که باید به ارزش‌های اخلاقی قبلی اضافه شود و جای خود را در نظام قواعد اخلاقی پیدا نماید؛ اما بیشتر اوقات از این مسئله غفلت می‌شود که برای عملی ساختن آرمان عدالت اجتماعی باید نظم جامعه را به‌طور کلی و بنیادی تغییر داد و لذا بسیاری از ارزش‌های دیگر را قربانی نمود.^۱۸

هایک مخالفتی با دخالت حکومت در خصوص حمایت از افراد تهیدست حتی به‌صورت تضمین حداقل درآمد ندارد، اما معتقد است که چنین کاری باید حتماً در خارج از حدود نظم اقتصادی (بازار) انجام گیرد، تا عملکرد آن را مختل نکند، وگرنه نتیجه اختلال در نظم اقتصادی چون موجب تخصیص نامناسب منابع و کاهش امکانات تولید ثروت می‌گردد، از این طریق نهایتاً امکان حمایت از افراد کم‌درآمد را نیز محدودتر می‌نماید. کمک به افراد کم‌درآمد را نباید با مسئله توزیع درآمد و ثروت در سطح جامعه که مقصود اصلی عدالت اجتماعی است، یکسان انگاشت. کمک به هم نوعان همیشه در تمامی جوامع به ‌انحاء مختلف وجود داشته است و باید تأکید نمود که این کار مستلزم دگرگونی نظم اقتصادی نیست؛ اما آرمان‌خواهی عدالت اجتماعی توزیع درآمد و ثروت را در سطح کل افراد و اقشار جامعه در نظر دارد و به ناچار با سیستم اقتصادی (تولیدی) تداخل پیدا می‌کند. منطق توزیعی عدالت اجتماعی عملکرد بی‌اثر و بی‌طرفانه نظم بازار را برنمی‌تابد. در جامعه مبتنی بر اقتصاد بازار آزاد تخصیص منابع و نهایتاً توزیع درآمد از طریق مکانیسم قیمت‌ها و نظم بازار صورت می‌گیرد. با توجه به اینکه بازار رقابتی نوعی نظم خودجوش و غیرشخصی است، هم‌چنان‌که پیشتر اشاره شد، صفات عادلانه یا ناعادلانه را درباره آن و نتایجی که به بار می‌آورد نمی‌توان به کاربرد. نتایج نظام بازار همانند نتایج رقابت «بازی» از قبل معلوم نیست و با این که، علاوه بر مهارت و جدیت بازیکنان، عوامل خارجی و غیرقابل ‌پیش‌بینی (که اغلب به مجموعه آن‌ها شانس اطلاق می‌شود) نیز در نتیجه مسابقه مؤثر است، اما نتیجه هرچه باشد آن را نمی‌توان ناعادلانه یا عادلانه خواند. عدالت تنها به نحوه اجرای بازی مربوط می‌شود، یعنی اگر کسی قواعد بازی را رعایت نکند، عمل وی «نادرست» و غیرعادلانه است و به تبع آن نتیجه بازی را نیز می‌توان ناعادلانه خواند؛ اما اگر تمام بازیکنان و داور به قواعد بازی پایبند باشند، نتیجه بازی هرچند ناخوشایند و نامنتظر باشد، نمی‌توان ناعادلانه نامید. این قضیه درباره بازنده‌ای که شایستگی یکسان یا حتی بیشتری از برنده دارد و صرفاً برحسب تصادف باخته است، صدق می‌کند. هیچ بازیکن درستکاری به صرف این‌که شایستگی بیشتری از برنده دارد، متعرض نتیجه بازی نمی‌شود، البته به‌شرط این‌که قواعد بازی کاملاً رعایت شده باشد. علت این امر واضح است، عدالت اساساً خصیصه رفتار فردی است و ارتباطی به وضعیت پدیدارها ندارد. این مطلب عیناً در مورد نظم بازار نیز صدق می‌کند. نظم اقتصادی بازار مستلزم رعایت بعضی قواعد رفتاری کلی است. عدالت اینجا مربوط به نحوه رفتار شرکت‌کنندگان در رقابت اقتصادی و نیز بی‌طرفی داور (دولت) ناظر بر قواعد بازیست.

اگر نسبت به قواعد تخلفی صورت نگیرد، در باب نتیجه عملکرد بازار از زاویه عدالت نمی‌توان حکم کرد، چراکه نتایج نظم بازار محصول طرح و قصد قبلی شخصی یا اشخاص معینی نیست. «توزیع» درآمد و ثروت ناشی از نظم بازار ممکن است که برای بعضی بسیار ناگوار باشد، یعنی بازندگانی باشند که از هر نظر «شایستگی»‌شان بیشتر از برندگان است، اما این وضع را نمی‌توان ناعادلانه خواند، چون هیچ رفتار ناعادلانه‌ای آن را به وجود نیاورده است. بکار بردن واژه توزیع در خصوص نظم بازار منشاء ابهام و سوءتفاهم بزرگی است. اقتصاد بازار مبنی بر مکانیسم قیمت‌هاست و این مکانیسم عبارتست از علائمی برای تولیدکنندگان که برای نفع خودشان رو به‌ سوی تولید کالاهایی آورند که افراد جامعه بیشترین نیازمندی یا تقاضا را برای آن‌ها دارند. مکانیسم قیمت‌ها راهنمای اولویت‌های تولیدی است و از این طریق حداکثر خدمت ممکن را برای بیشترین تعداد افراد فراهم می‌آورد. مکانیسم قیمت‌ها اطلاعات مربوط به اولویت خواسته‌های افراد (مصرف‌کنندگان) جامعه را به تولیدکنندگان منتقل می‌کند و اساساً نوعی سیستم اطلاع‌رسانی است و هیچ ربط مستقیمی به توزیع به عنوان مقصودی خاص ندارد. چگونگی توزیع نتیجه تبعی آشتی بین خواسته‌های مصرف‌کنندگان و تولیدکنندگان است و وضعیت آن به هیچ وجه از قبل قابل پیش‌بینی نیست. حال اگر یک اقتدار مرکزی (مثلاً حکومت) بخواهد یک وضعیت معین توزیع (عدالت اجتماعی) را هدف قرار دهد به ناچار سیستم اطلاع‌رسانی مکانیسم قیمت‌ها را بر هم میزند و کارایی بازار را از آن می‌گیرد. اتخاذ هرگونه سیاست مستقیم توزیعی (عدالت اجتماعی) به معنی نقض و برهم زدن نظم اقتصادی بازار است.

اتخاذ سیاست‌های توزیعی در ادامه منطقی خود سیاست‌های تولید معینی را نیز به دنبال می‌آورد و در نتیجه کل نظام اقتصادی از بنیاد دگرگون می‌شود. هایک می‌گوید: این فکر که همه افراد باید متناسب شایستگی‌هایشان و با خدماتی که به جامعه می‌دهند، پاداش دریافت کنند، از همان ابتدا مستلزم یک اقتدار مرکزی است که نه تنها مسئولیت توزیع پاداش‌ها را به عهده داشته باشد، بلکه وظایف افرادی را نیز که پاداش می‌گیرند، معین نماید؛ به عبارت دیگر استقرار عدالت اجتماعی ایجاب می‌کند که افراد علاوه بر پیروی از قواعد کلی (قانون)، دستورهای خاصی را که برای هر فرد مشخصی صادر می‌گردد، اجرا نمایند. نظم اجتماعی متناسب با چنین وضعی که در آن افراد در خدمت اجرای مقاصد معین نظام واحدند، سازمان است و نه نظم خودجوش^۱۹؛ اما تبدیل جامعه به سازمان یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای تمدن بشری یعنی آزادی‌های فردی را که عمدتاً در سایه عملکرد نظم خودجوش بازار ممکن شده است، از بین می‌برد. به عقیده هایک یکی از بزرگ‌ترین نتایج استقرار نظم بازار به‌صورت نظام اقتصادی غالب بر کل جامعه که طی دو قرن اخیر گسترش پیداکرده است، سلب قدرت از کسانی است که بخواهند از آن استفاده دلبخواهی (استبدادی) نمایند. او می‌گوید نظم بازار بزرگ‌ترین تحدید قدرت استبدادی را در طول تاریخ بشری عملی ساخته است، حال آن که سراب عدالت اجتماعی این پیروزی عظیم آزادی شخصی را به‌طور جدی به خطر می‌افکند^۲۰.

به نظر می‌رسد که هایک به چند لحاظ عدالت اجتماعی را سراب، یعنی مفهومی فاقد مضمون واقعی، می‌داند. اول همان نکته ایست که قبلاً به آن اشاره شد، یعنی اگر عدالت را خصیصه‌ای مربوط به رفتار فردی بدانیم، مفهوم عدالت اجتماعی تناقض در کلام است؛ اما اگر منظور از عدالت اجتماعی همان مفهوم قدیمی عدالت توزیعی باشد، امکان آن تنها در گروه کوچک (همانند خانواده) قابل‌تصور است و در جامعه بزرگ تحقق‌پذیر نیست. همان‌گونه که اشاره رفت، عدالت اجتماعی مستلزم دخالت اقتدار مرکزی (حکومت) است. برای برقراری برابری مادی و رفاهی بین افراد جامعه حکومت مجبور است که رفتار نابرابری نسبت به افراد داشته باشد، چراکه هر فردی دارای توانایی، استعداد، دانش و وضعیت طبیعی و اجتماعی متفاوتی است. لذا ایجاد برابری مستلزم اتخاذ رفتاری نابرابر است؛ به عبارت دیگر حکومت مجبور است بجای رفتار مبنی بر قواعد عام و همه‌شمول (قانون) از دستورالعمل‌های خاص و مورد به مورداستفاده کند. واضح است که در این صورت اساس حکومت قانون و هرگونه نظام حقوقی که الزاماً مبنی بر قواعد عام و همه‌شمول است، برهم می‌ریزد و راه برای اقتدار نامحدود و استبدادی حکومت باز می‌شود. روی دیگر اقتدار نامحدود حکومت سلب آزادی‌های فردی است. باید تأکید نمود که عدالت توزیعی تنها در گروهی کوچک مانند خانواده می‌تواند امکان‌پذیر باشد که در آن رئیس خانواده با اطلاع کامل از وضعیت خاص و نابرابری‌های موجود بین اعضای خانواده می‌تواند توزیع مناسبی را به زغم خود بین آن‌ها انجام دهد؛ اما دسترسی به چنین اطلاعاتی در مورد آحاد جامعه بزرگ برای حکومت یا هر اقتدار مرکزی عملاً غیرممکن است. لذا اقدام در جهت جاری ساختن عدالت توزیعی در جامعه بزرگ کوششی بی‌سرانجام است و تنها نتیجه‌ای که از آن عاید می‌شود، عبارتست از تبدیل جامعه به سازمان؛ به عبارت دیگر عدالت توزیعی در جامعه امروزی در عمل منتهی به‌نوعی آرمان‌خواهی سوسیالیستی می‌گردد. از این روست که هایک عدالت اجتماعی را اسب تروای سوسیالیسم می‌خواند؛ اما نتیجه دیگر کوشش برای تحقق عدالت اجتماعی، همان‌طور که ذکر شد، محدودتر شدن هرچه بیشتر حوزه اقتدار و اختیار فردی به لحاظ گسترش اقتدار حکومتی و تبدیل جامعه به سازمان است. هر گام به پیش در جهت عملی ساختن عدالت اجتماعی گامی به پس در زمینه آزادی‌های فردی است؛ اما زمانی که آزادی فردی از بین می‌رود یا بسیار محدودتر می‌شود، استقلال و اختیار و مسئولیت فردی، یعنی پایه و اساس هرگونه اصل اخلاقی (از جمله عدالت)، نیز از جامعه رخت برمی‌بندد. هایک می‌گوید: عدالت اجتماعی موجب وابستگی افراد به قدرت می‌شود و این وابستگی باعث از بین رفتن آزادی تصمیم شخصی، یعنی آنچه هر اخلاقی ضرورتاً بر اساس آن بناشده، می‌گردد^۲۱.

عدالت اجتماعی با همه شباهت و قرابت آن با مفهوم قدیمی عدالت توزیعی مفهومی کاملاً جدید است. عدم توجه به این مسئله ممکن است که موجب بروز سوءتفاهم‌هایی گردد. در واقع آرمان عدالت اجتماعی به دنبال نهضت‌های دموکراتیک و مساوات‌طلبانه سیاسی در دوران جدید اروپا (قرون هفدهم و هجدهم) به وجود آمد. این نهضت‌ها خواهان لغو امتیازهای سیاسی و اجتماعی دوران اشرافیت و برابری همه در مقابل قانون بودند. امکان مشارکت برابر حقوق همه افراد جامعه در زندگی سیاسی یکی از مضامین اصلی کلیه نهضت‌ها و انقلاب‌های دمکراتیک دوران جدید بود. تحقق کمابیش این آرمان‌ها توأم با گسترش روابط بازار در جوامع اروپای غربی شکوفایی اقتصادی چشم‌گیری را بخصوص طی قرن نوزدهم به دنبال آورد؛ اما به‌وضوح پیدا بود که همه آحاد و اقشار جامعه به یکسان نمی‌توانند از این فراوانی ثروت و رفاه بهره گیرند. در مواردی نابرابری‌های اقتصادی حتی از گذشته بیشتر شده بود، به‌طوری‌که این امر موجب گردید که رویای جاودانه «دوران زرین گذشته» در خواجه‌ای پریشان گروه‌هایی از مردم و نیز روشنفکران پدیدار شود. به‌طور کلی دو نوع عکس‌العمل نسبت به این وضع به وجود آمد، یکی محافظه‌کارانه که تمامی ناهنجاری‌ها را ناشی از انقلاب‌ها و دگرگونی نظم پیشین قلمداد می‌نمود و دیگری رادیکال و سوسیالیستی که انقلاب‌های دموکراتیک و آزادی‌خواهانه را ناقص و ناتمام تلقی می‌کرد و معتقد بود که دمکراسی و آزادی سیاسی را باید با دمکراسی و آزادی اقتصادی (آزادی از فقر) تکمیل نمود. آرمان عدالت اجتماعی در چنین شرایطی پدید آمد. عدالت اجتماعی که بعضاً آن را عدالت اقتصادی نیز می‌نامند، در حقیقت عبارتست از کنترل نظم اقتصادی و تنظیم ارادی توزیع ثروت به‌منظور فائق آمدن بر نابرابری اقتصادی ناشی از نظم بازار. مفهوم عدالت اجتماعی بر اساس این تصور به وجود آمده است که با شناخت کامل قوانین اقتصادی می‌توان آن‌ها را به منظور تحقق اهداف اجتماعی معینی (توزیع عادلانه درآمد) به خدمت گرفت. غافل از این‌که چنین اقدامی به معنی تبدیل جامعه به سازمان یا به عبارت دیگر از میان برداشتن نظمی (خودجوش) است که قوانین اقتصادی خود بیانگر عملکرد آن است. این «بر سرشاخ نشستن و بن بریدن» درواقع منطق درونی هر نوع سیاست سوسیالیستی و آرمان‌گرایی مبنی بر عدالت اجتماعی است^۲۲.

نکته مهمی که درباره جوامعی مانند جامعه ما که هنوز به توسعه اقتصادی پایداری دست نیافته‌اند، باید مورد تأکید قرار گیرد این است که خلط آرمان عدالت اجتماعی با مفهوم قدیمی عدالت توزیعی در عمل منتهی به اتخاذ سیاست‌های ضد توسعه می‌گردد. بدین معنی که پیوندی ناگفته و شاید ناخواسته بین نیروهای محافظه‌کار که از هرگونه تحولی واهمه دارند و «عدالت توزیعی» را تضمینی برای حفظ وضع موجود تلقی می‌کنند و نیروهای «چپ» ترقی‌خواه که خواهان توزیع ثروت و درآمد با آرمان سوسیالیستی «عدالت اجتماعی»‌اند، به وجود می‌آید. حاصل چنین ترکیب متناقض و نامتجانسی تبدیل حکومت به تنها «قیم» اقتصادی جامعه و ایجاد سد محکمی در برابر ابتکارات فردی و گسترش نظام بازار رقابتی است. کشورهای آمریکای لاتین نمونه بارزی در این خصوصند. تمایل به سیاست‌های مرکانتیلیستی که ریشه در گذشته تاریخی بسیار دور و فرهنگ کشورهای آمریکای لاتین، با خواست نیروهای «پروگرسیست» [ترقی‌خواه] به‌منظور استفاده از دولت برای توزیع مجدد ثروت بین فقرا تحت لوای «عدالت اجتماعی» گره‌خورده و عملاً دولت را در این جوامع تبدیل به فعال مایشاء اقتصادی و سیاسی نموده است^۲۳. اتخاذ بدون تأمل آرمان عدالت اجتماعی به عنوان یکی از آخرین دستاوردهای انسانی تمدن جدید علاوه بر مشکلاتی که ذکر شد، زیان جبران‌ناپذیر دیگری نیز به همراه می‌آورد و آن بی‌اعتبار نمودن شأن و منزلت «حق» و «قانون» در جامعه است. البته این مسئله منحصر به جوامع توسعه‌نیافته نیست، اما شدت و حدت آن در این جوامع بیشتر است. هایک می‌گوید: اخیراً مفهوم ایجابی و مثبت از عدالت علاوه بر مفهوم سلبی آن جای خود را در اعلامیه‌ها و اسناد حقوقی ملی و بین‌المللی بازکرده است. مفهوم ایجابی و مثبت از عدالت علاوه بر مفهوم سلبی آن جای خود را در اعلامیه‌ها و اسناد حقوقی ملی و بین‌المللی بازکرده است. مفهوم سلبی عدالت به‌صورت قواعد رفتار عادلانه تعریف می‌شود، اما مفهوم ایجابی عدالت به معنی مکلف نمودن حکومت به ادای برخی حقوق «اجتماعی و اقتصادی» اطلاق می‌شود. این حقوق مانند حق کار، مسکن و غیره در عمل به معنی طلبی است که افراد جامعه دارند. ادای این‌گونه حقوق و طلب‌ها مستلزم ترتیب دادن روابط اجتماعی به‌صورت سازمان است؛ اما می‌دانیم که تبدیل جامعه به سازمان بنیاد هرگونه قاعده رفتاری عام و همه‌شمول را از بین می‌برد، بنابراین  مشاهده می‌شود که حقوق اجتماعی و اقتصادی جدید به هیچ‌وجه با حقوق مدنی قدیمی سازگاری ندارد و قبول یک دسته از حقوق در حقیقت نفی دسته دیگر است^۲۴. این حقوق اجتماعی و اقتصادی جدید برای بار اول به‌صورت مدون و رسمی در «اعلامیه جهانی حقوق بشر» طی مجمع عمومی سازمان ملل متحد در سال ۱۹۴۸ آمده است. این اعلامیه علاوه بر حقوق مدنی غربی دارای فصل‌هایی است که آشکارا تحت تأثیر مفهوم خاصی از حقوق که متأثر از انقلاب مارکسیستی روسیه است، تدوین‌شده است. به دنبال بیست‌ویک بند اول که طی آن‌ها حقوق مدنی کلاسیک عنوان‌شده است، هفت‌بند مربوط به حقوق اجتماعی و اقتصادی آمده است که در واقع بیانگر حق یا طلبی است که هر فرد از جامعه دارد؛ اما معنی حقوقی این سخن که هرکسی «حق دارد از طریق مساعی ملی و بین‌المللی حقوق اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی خود را که لازمه شأن انسانی و رشد آزادانه شخصیت اوست… تحقق بخشد» (ماده ۲۲) چیست؟ سوای ابهام موجود در کلیه مفاهیم بکار رفته در این ماده «اعلامیه» مسئله اینجاست که اگر کسی از این حق محروم شود، چه مرجعی در مقابل وی مسئول است و او برای احقاق حق خود دعوای خود را در کدام دادگاه باید طرح نماید؟ سایر مواد اعلامیه نیز که در آن حق کار، مسکن، بهداشت، آموزش و جز این‌ها مطرح می‌شود، وضعی به همین منوال دارد. این مواد که بیانگر آمال و آرزوهای بسیار والای انسانی است، هیچ‌کدام منزلت حق به معنی دقیق و حقوقی کلمه را ندارد. به علت ابهامی که در بندبند این حقوق اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی وجود دارد، مانند «شرایط منصفانه و رضایت‌بخش کار»، «مسکن و مراقبت‌های طبی مناسب»، «رشد شخصیت» و جز این‌ها، هیچ جامعه‌ای هرچند پیشرفته قادر به سامان بخشیدن به آن‌ها نیست. از این رو تنها نتیجه مهمی که نهایتاً حاصل می‌شود بی‌ارج شدن مفهوم «حق» به‌طور کلی است. هایک می‌گوید: معرفی آرمان‌ها و آرزوها به‌صورت حق نه‌تنها اسباب و لوازم افزایش ثروت را از جامعه دور می‌کند، بلکه واژه «حق» را بدون ارزش و فاقد محتوی می‌نماید. واژه‌ای که حفظ معنی حقیقی و دقیق آن برای برقرار داشتن جامعه آزاد حائز کمال اهمیت است^۲۵_.

 

موسی غنی نژاد

منبع: نامه فرهنگ، ۱۳۷۲ شماره ۱۰ و ۱۱

پانوشت

1. A. von HAYEK, “Law, Legislation and liberty”, vol. 2, “the mirage of social Justice”, Routledge & Kegan paul, London, 1976
2. Rationalisme constructiviste
3. anthropomorphism تصور انسان‌وار کلیه پدیدارها
4. HAYEK, “Droit, legisladion et liberte”, vol.2, PUF, Paris, 1984, pp. 37, 38
5. Ordre spontne
6. Idem, p.39
7. design به انگلیسی
8. Organization
9. Hayek, or, cit, vol 4, P.23
10. naturalis
11. Luis Molina
12. Idem, 9.24
13. Idem, p.25
14. Idem, p.26

هایک با تکیه بر تحقیقات مفصلی که بخصوص در انگلستان صورت گرفته است، می‌گوید: نظریه تطوری «داروین» ریشه در تئوری‌های نظم خودجوش متفکرین قرن هیجدهم مانند مندویل و هیوم دارد. برای توضیح بیشتر ر.ک. به پانویس ص ۱۸۱ همان اثر.

15. HAYEK, « Scientisme et sciences sociales », Plon (Agora), Paris, 1953, pp. 131-133
16. S. Mill, “L’utillitarisme”, (۱۸۶۱), Flammarion, Paris, 1988, p.122
17. HAYEK, “Droit, legisiation et liberte”, vol.2, P.77
18. Idem, P.84
19. Idem, pp. 102-103
20. Idem, p. 120
21. Idem, p. 119
22. «فرانسیس فوکویاما» نیز به شیوه خود این تناقض بین آرمان سوسیالیستی و عملکرد آن را مورد تأکید قرار می‌دهد و می‌گوید: آرمان مارکسیستی گسترش “قلمرو آزادی” (عمدتاً آزادی از فقر) به‌طور نسبی و بیش از هر نظامی در جوامع پیشرفته مبتنی بر اقتصاد بازار آزاد تحقق‌یافته است. ر.ک:

Francis Fukuyama, “La fin de l’histoire et le dermier home”, Flammarion, Paris 1992, pp. 161-162

23. O. HISCHMAN, “The Turn to Authoritarianism in latin America…”, cite’in F.Fukuyama, or, cit, p.133
24. HAYEK, or, cit., p.124
25. Idem, p. 127