فهرست مطالب:
۱۰- کیش بغان پرستی و یکتاپرستی
۱۱- یکتاپرستی زردشتی، سلسله‌مراتب فرشتگان و موجودات آسمانی
۱۲- مبحث آخرت شناسی (اشتاتولوژی)
۱۳- «هستی» و جلوه‌های آن
۱۴- پویایی دیالکتیکی در فلسفه و بازتاب آن در زندگی اجتماعی
در شماره قبل به تشریح نظام آفرینش در جهان‌بینی باستانی ایرانیان پرداختیم و برخی از عناصر و ساخت‌های هستی را شرح دادیم. هدف ما از این بررسی، همان‌طور که در اولین شماره این سلسله مقالات آمده است، بازشناسی و دادن ارتباط ارگانیک به عناصر جهان‌بینی ایرانی و درنهایت، احیای بنای رفیع تفکر فلسفی و اجتماعی در فرهنگ ایران‌زمین است. ازاین‌رو، می‌باید کلیه اجزای این جهان‌بینی ازلحاظ تاریخی شناخته‌شده و گزارش‌های درست و بی‌طرفانه نویسندگان و باستان شناسان، از گزارش‌های نادرست و گاه مغرضانه برخی از محققان تفکیک گردد. مسلم است که دامنه بحث کنونی پس از اتمام جهان‌بینی باستان به دوره‌های پس از اسلام و بالاخره تا عصر حاضر ادامه خواهد یافت تا مجموعه نسبتاً مفصلی گرد آید. در این راه پرپیچ‌وخم، مسئولیت تاریخی خود، همه دانشمندان و اندیشمندان ایرانی طلب همکاری و کمک داریم و با این امید، دنباله بررسی خود را به نظر خوانندگان می‌رسانیم.
۱۰- کیش «بغان پرستی» (۱) و «یکتاپرستی»
دین ساده طبیعت پرستی که بازمانده‌ای از سنت‌های آریایی و یا درواقع هندواروپایی بود در سراسر مناطق ایران رواج داشت. «بغ ها» یا خدایان متعددی یک سلسله مذهبی طبیعی را تشکیل می‌دادند و در رأس آن‌ها «بغ آسمان» که به نام «دیائوش» (۲) خوانده می‌شد، قرار داشت. عناوین و صفات دیگری به نام او افزوده می‌شد مانند «اهورا» (خداوند) و «مزدا» (دانا). این صفات جلوه بالاترین نیروهای «دیائوس» گردید و ازآن‌پس بدان عنوان نامیده شد (اهورامزدا). برای آنکه بغان آریایی را شناسایی کنیم و ازلحاظ احترام و ایمان مردمان به آنان و نیز عملکرد بغان، یک رده‌بندی بدست دهیم، به سلسله‌مراتب زیرین توجه نمایید:
بغان مزبور در سه رده‌بندی عمده جای می‌گیرند:
الف- خدایان یا بغ‌های با عالی‌ترین عملکرد: همان‌طور که شرح دادیم، اهورامزدا همیشه اعلاترین خدایان باستانی آریایی بود که او را می‌توان با «وارونا» خدای هندی برابر دانست. اهورامزدا، تمام عناصر جهان را در خود داشت، به دیگر معنا، نماد یک «وحدت وجود» کیهانی بود که از زمان‌های دور، فلسفه اساسی پندارهای مذهبی- فکری ایرانیان به دور آن حلقه‌زده است. معنای نام او یعنی «خدای دانا» نشان‌دهنده تجرید فلسفی ریشه‌داری است که عالی‌ترین و اولین محرک یا دلیل عالم را نشان می‌دهد (دانایی). در وجود او یک «دوگانگی» (۳) وحدت وجودی هویدا است که نشان‌دهنده سیر تفکر دیالکتیکی در جهان‌بینی ایرانی است. این دوگانگی همان «خیر» و «شر» هستند. بررسی یسن‌های اوستا نشان داده است که پرستش «اهورامزدا» به‌عنوان خدای خدایان، از زمان‌های بسیار پیش تبر از زردشت، یک سُنت مذهبی بوده است.
دومین بغ که دارای ارزش درجه اول بود، «میترا» نام داشت. در فلسفه ایران باستان، اهورامزدا و میترا در یک سطح ارزشی مذهبی قرار داشته و بهم پیوسته بودند. میترا در مذهب هندی نیز، در ارتباط میترا- وارونا قرار داشت؛ اما میترای ایرانیان یک هیئت سرشار از حیات «این جهانی» و فعال را به عرضه می‌گذاشت. معنای «میترا» (قرارداد- پیمان) در درجه اول نشان‌دهنده زمینه حقوقی ارزش خدایی او بود و به همین دلیل خدای نظم اجتماعی بشمار می‌آمد که تمام طبقات جامعه را متحد ساخته و نمایانگر راه راستگاری (اشه) بود.
از صفات دیگر او، «خدای جنگاوری» را می‌توان نام برد که بیانگر حمایت معنوی‌ای است که آریاها در نبرد با بومیان فلات ایران، از آسمان‌ها به دست آورده و توسط آن فلات را تسخیر کردند. جنبه «دادگری» که ناشی از چهره حقوقی میترا بود، معنای دیگری هم داشت. او به‌عنوان قاضی، سرنوشت انسان‌ها را پس از مرگ تعیین می‌کرد، زیرا از بدو خوب‌کردار مردمان در جهان اطلاع داشت. در این مأموریت آسمانی، دو موجود معنوی به نام‌های «سرآوش» (۴) و «رشنو» به او کمک می‌کردند. «میترا» جلوه دیگری داشت که «خورشید» بود، ازاین‌جهت «میترا» به‌تدریج به «مهر» تبدیل شد که معنای دوگانه آفتاب و دوستی و گرما و نیز «پیمان و قرارداد» را در زبان فارسی کنونی می‌رساند.
بدین‌سان مهر یا میترا، اصولاً به‌عنوان بازتاب آسمانی فرماندهان زمینی آریاها و جنگاوران آریایی قابل‌ملاحظه است.
ب- خدای با عملکرد درجه دوم: این بغ، «ویو» (۵) نام داشت. او سنخ آرمانی (تیپ ایده آل) جنگاوران آریایی بود. «ویو» در شرق ایران پرستش می‌شد و حامل ارزش‌های خدای مرگ نیز بود. به همین جهت بر سرنوشت هم حکم می‌راند و بخشش و برکت را ارزانی می‌داشت. دو جنبه اساسی در بغ «ویو» اهمیت یافته بود، این دو جنبه، «نیکی» و «بدی» بودند. به‌عبارت‌دیگر، دو نوع «ویو» وجود داشت، «ویوی نیک» و «ویوی بد» که در عین دوگانگی، یک وحدت طبیعی را القا می‌کردند. چهره «ویو»، «ژانوس» خدای رومی را به یاد می‌آورد که او نیز دارای دو چهره متفاوت بود. چنانچه خواهیم دید، بنیاد فلسفی دوگانگی مزداییستی در عملکرد همین بغ، یعنی «ویو» نهفته بود. بغ «ویو» که معنای لغوی آن «هوا» بود به شکل «باد» هم ظاهر می‌شد.
ج- خدای با عملکرد درجه سوم: بغ بانوی «آناهیتا» که نام کامل او «اَردوی سور آناهیتا» (۶) بود، در رده سوم این بغان قرار داد. در فرهنگ هلنی- رومی، بغبانوی «آرتمیس» را با آناهیتا هم هویت کرده‌اند و حتی آناهیتا را «دیانای ایرانی» (۷) نامیده‌اند. آناهیتا، ایزد هزار نهر آب بود که از فراز کوه‌هایش روان می‌کرد و ازاین‌رو بغ آبادانی و کشت و کار به شمار می‌رفت.
د- بغان دیگر با درجه عملکرد پایین‌تر:یکی از این بغان، ورترغنه (بهرام) بود که به‌صورت گرازی تیزدندان بااندام‌های آهنین تصویر می‌شد که در پیشاپیش گردونه میترا می‌تازد.
بهرام جلوه‌های دیگری چون بغ باد، گاو زرین، اسب، میش و بز نر داشت و به مردان، نیروی مردی و تندرستی می‌بخشید. چون به‌صورت گاو پدید می‌آمد، حق دادن «خورنه» (۸) به شاهان با بهرام بود. بغ «تیشتر» و «اپئوشه» به ترتیب ترسالی و خشک‌سالی نیز بر افکار مذهبی آریایی تأثیر داشتند.
کیش بغان پرستی به شرحی که گذشت یک میراث فرهنگی باستانی آریایی بود؛ اما به‌تدریج که هستی‌های یزدانی در مغز ایرانیان «مجرد» تر می‌شد، لزوم یک اصلاح دینی افزایش می‌یافت. در یک مقطع ناگهانی تاریخی، بغان پرستی جای خود را به یکتاپرستی داد و دین نو اذهان مردمان را مسخر ساخت. آورنده دین نو، زردشت بود.
۱۱ – یکتاپرستی زردشتی، سلسله‌مراتب فرشتگان و موجودات آسمانی
ظهور زردشت و دین نو، جدایی کامل و ریزش اعتقادات بغان پرستی ایرانیان نسبت به پیام‌های فرهنگی کهن جامعه ایرانی بود. زردشت علیه مذهب باستانی هندواروپایی یعنی «بغان پرستی» مبارزه کرد و کلیه تمثیلات مذهبی قبلی را با نماد واحدی به نام «اهورامزدا» جمع‌بندی کرده و به عرض گذاشت. گویا با این عمل زردشت، ایدئولوژی نوینی ظهور یافت که توانست اقوام ایرانی را به‌سرعت گردآورده و در یک مسیر مشخص فکری به‌پیش راند. درواقع چنین نیز بود. مزده یسنا به ایدئولوژی و فلسفه اجتماعی حیات مردمان آریایی تبدیل گردید و تحت پرچم آن، ایرانیان جهان‌گستری را آغاز کردند. جهان‌بینی نوین ایرانیان، خدای واحدی را دربرداشت که رأساً بر اذهان مردمان فرمان می‌راند و از آب و باد و آتش را در کف اختیارشان می‌نهاد تا پراکندگی، ظلم و زور و فقر و فلاکت را از سرزمین خود دور کنند و نور درستی و رستگاری را به اقصا نقاط جهان آن روزگار، به ارمغان برند. ازاین‌رو باید این جهان‌بینی نوین را با دقت بیشتری موردبررسی قرار دهیم.
اولین نکته‌ای که در این جهان‌بینی به چشم می‌خورد، خدای یکتا (اهورامزدا) است که جهان را از وجود خود آفرید، فرشتگان و موجودات معنوی دیگر را آفرید که «انسان» در زمره آنان بود. در اینجا از «بغان» متعدد خبری نیست و موجوداتی جاودانی به نام «امشاسپندان» (۹) جای آنان را گرفته‌اند. امشاسپندان درواقع تغییر معنای «معنوی شده» خدایان هندواروپایی‌اند. خدایان مزبور در سه رده‌بندی جای می‌گرفتند. دسته اول یا خدای با عملکرد اعلا که نماینده «سلطه» بود. دسته دوم که نماینده عملکرد جنگاوری بود. دسته سوم که اصل تامین غذایی بشر را نشان داده و نماد «جامعه» را به‌عنوان یک «فراگیر دسته‌جمعی» به معرض دید می‌گذاشت. (۱۰)
اصول فوق‌الذکر یعنی «سلطه» به معنای سیاست و حکومت، «جنگاوری» به معنای دفاع و گسترش سرزمین زیستی و «رفاه» به معنای تامین حوائج بشر، سه اصل حاکم اساسی برجهان‌بینی آریایی بودند. اکنون ببینیم که اصول تغییرناپذیر فوق‌الذکر چگونه تغییر معنا دادند و توسط زردشت، اخلاقی‌تر شده و به منش یزدانی یعنی اصل «بازگشت به خدا» تحویل گردیدند.
هر سه رده خدایان مزبور در رده‌بندی نوینی عرضه شدند که از قرار ذیل است:
امشاسپندان:
گروه اول: وهومنه (فکر خوب- منش نیک)، اِشِه (ارته) (رستگاری) (۱۱)
گروه دوم: خَشَتره وَیریه (کشور جاودان یا ملکوت یزدانی) (۱۲)
گروه سوم: هوروتات (رفاه)، امرته تات (بی‌مرگی)، آراماتی (پرهیزگاری) (۱۳)
گروه دیگری نیز امشاسپندان (قدیسان جاودان) را همراهی می‌کنند که عبارت‌اند از:
اشی (سرنوشت)، ساوروشه (سروش) و آتور (آتش) (۱۴)
کلیه موجودات معنوی فوق‌الذکر درواقع مفاهیم و فضایل مذهبی- اخلاقی‌ای را در یک بافت فشرده تشکیل می‌دهند که گویا هدف آن‌ها صرفاً کمک به‌نظام خدا- انسانی است تا آنکه انسان بالاخره «رستگار» شود، یعنی طبیعت و جامعه را متکامل‌تر سازد.
در اینجا، از نام «سلطه» خبری نیست، بلکه «فکر خوب» و «درست‌کرداری» به‌جایش نشسته‌اند و هر دو از یکسو صفات خدایی‌اند و از سوی دیگر الگوی رفتاری برای بشر. به‌جای «جنگاوری» نیز مفهوم «کشور یا قدرت جاودان» یعنی پیشرفته‌ترین حد عمل جنگ و جنگیدن، ارائه می‌شود. «جامعه فراگیر آریایی» نیز با مفاهیم رفاه، بی‌مرگی (جاودانگی) و پرهیزگاری نمودار می‌گردد و بر همه این‌ها، سه فرشته یعنی سرنوشت، سروش (فرمان‌برداری) و آتش به نشانه روشنایی ناظر و حاضرند (۱۵) مقوله «حق» (ارته خشتره) نیز که توسط خشایارشا به مزده یسنا اضافه شد، از زمان او به بعد با این دستگاه فلسفی همراه است.
چنانچه قبلاً اشاره رفت، مزده یسنا برعکس آنچه که بسیاری تصور می‌نمایند یک دین تک بُنی (مونیستی) است و ثنویت (دوآلیسم) ظاهری آن اکثراً این اشتباه را به وجود می‌آورد که گویا به علت وجود خیر و شر یعنی مبارزه اهورامزدا و اهریمن، دو خدا، خدای خوبی و خدای بدی وجود دارند؛ اما این‌طور نیست. خدای واحد یعنی آنکه جهان را از وجود خود آفرید (تک بُنی ساختی) خود شخصاً به مبارزه با اهریمن نمی‌پردازد، یعنی آنکه او برتر از آن است که ناچار به مبارزه با «بدی» باشد. این وظیفه به عهده «ویو» بود و انسان نیز پس از آفریده شدن، در دستیاری با خداوند به «ویو» ی خوب کمک می‌کرد. «ویو» همان بغ دو چهره باستانی آریاها بود که در دین نوین به هیأت یک «موجود معنوی» تصویر شده است. «ویو» دو چهره دارد، یا بهتر بگوییم دوتا است. «ویو» ی خوب و «ویو» ی بد. این‌ها هر دو از «اهورامزدا» ناشی می‌شوند (همانند هر مخلوق دیگری)؛ بنابراین، بیشتر مفهوم «ایده» های «از پیشی» را حامل هستند که از ازل وجود داشته‌اند و به انتقال یافتنشان برجهان مادی (گتی) و نیز در درون انسان، یک دیالکتیک درون‌ذاتی را پرورش داده‌اند و بدین‌سان تعیّن مادی پیداکرده‌اند و در این تعیّن، مبارزه دو ضد را همچنان به‌پیش می‌رانند. در جریان این مبارزات دیالکتیکی است که هر پدیده‌ای و هر شیئی‌ای «می‌شود». به‌عبارت‌دیگر این فرآیند «شدن» است که پدیده یا شیئی را عینیت می‌بخشد، نه «بودن». دو «ویوی» خوب و بد به نام‌های «سپنتا مینیو» (روح نیک) و «اهره مینیو» (روح بد) نامیده شده‌اند. دامنه «ویوی» خوب درروان و روح بشر و دامنه «ویوی» بد در جسم بشر گسترانیده شده و بدین‌سان، دیالکتیک روح و جسم نیز تحقق‌یافته که هزاران سال است یکی از اساسی‌ترین مباحث فلسفه می‌باشد. از سوی دیگر دامنه هر دو «ویو» به خود خداوند بازمی‌گردد، زیرا هر دو مخلوقات اهورامزدا هستند. نتیجه آنکه اصل بدی و اصل خوبی، منشأ آسمانی دارد و مبارزه این دو از روز اول، از روز آغاز جهان شروع‌شده و حتی پروردگار نیز نشان داده که در درون ذات او این مبارزه وجود داشته و این انسان است که باید با «نیک کردن» عالم، عرش پروردگار را نیز از «بدی» پاک کند.
این «اندیشه» درگذشتن هزاران سال، به اندیشمندان ایران و نیز خارجیان انتقال‌یافته است.
نیکی و بدی که در نهاد بشر است شادی و غمی که در قضا و قدر است
با چرخ مکن حواله، کاندر ره عقل چرخ از من و تو بسی بیچاره‌تر است
انسان چه راه‌ها که نیازموده و چه نقشه‌ها که نریخته تا بلکه بتواند «بدی» و «غم» را از خاطر گیتی، یعنی از «ذهن» انسانی بزداید. یکی از این اسباب‌ها فلسفه خوشی خیام و دیگری اندیشه «عشق» در تصوف ایرانی است و بسیار هستند دیگر راه‌هایی که بشر رفته است (روش‌های علمی) ولی «بدی» همچنان پابرجاست!
صفحه را ورق بزنید
یک‌چیز مسلم است و آن اینکه در مزده یسنا، قادر متعال همان اهورامزدا است (۱۶) که آغاز است و انجام، او آفریننده کل می‌باشد و حتی «ایده» ها نیز از وی‌اند. اهریمن که با سپنتا مینیو در نبرد است توسط «دیوان» دیگری حمایت می‌شود که اولین آن‌ها «اَئشم» (خشم) و «دروغ» هستند (۱۷) . این دیوان بیشتر در «روان» جای دارند و از این طریق بر تمام جهان و ازجمله بر عواطف بشر نیز تأثیر می‌گذارند؛ اما قدیسان جاودان یا امشاسپندان که یک تعداد مقولات اولیه و اصول اخلاقی را نشان می‌دهند به عرصه ایزدی خدمت می‌ورزند. این‌ها بیشتر از خود طبیعت گرفته‌شده‌اند مثلاً «وهومنه» از گاو (نماد حیوان ارزشمند برای امر کشاورزی)، «اشه» از آتش (نهاد نور و گرما)، «خشتره» از فلز (نشانه قدرت و صلابت)، «آرماتی» از خاک (نشانه استواری و باروری زمین)، «هوروتات» از آب (نشانه تامین غذایی و رفاه)، «امرتات» از گیاه (نشانه تداوم در بقا) اخذ گردیده‌اند. «معنوی شدن» ارزش‌های نمادین روزمره بشر در دین جدید، نشان می‌داد که درجات «تجرید» و تفکر بالاتر رفته است و موجودات عینی به مفاهیم ذهنی تبدیل گردیده‌اند که به‌نوبه خود می‌باید طبق یک طرح ایدئولوژیک برجهان عینی خارج از ذهن، پیاده‌گردند (۱۸) .
چنانچه ملاحظه می‌گردد، «ایده‌ها» برخی به دستگاه اخلاقی و برخی به پراکسیس انسان در مبارزه با طبیعت مربوط می‌شوند. برخی از «ایده» ها از «پیشی» اند مانند نیکی و بدی و بالاتر از آن، ایده «مبارزه ضدین». به دیگر معنا، اگر طبق یک سلسله‌مراتب ارجحیتی بالا برویم به ایده نهایی یعنی «وحدت در عین کثرت» خواهیم رسید. در آنجا که نیکی و بدی و یا مقولات دیگری مانند عین و ذهن، باوجود نشأت از یک ریشه، علیرغم هم هویتی‌شان، دو «چیز» متفاوت‌اند و درعین‌حال، «یک‌چیز» هستند، بنیاد فلسفه مزده یسنا بر این اصل کلی نهاده شده و مفهومی عمیق را در بردارد. ما این بخش را در مبحث «هستی‌شناسی» به‌موقع خود شرح خواهیم داد.
سؤال دیگری که مطرح است، آن است که سرنوشت بشر پس از پایان حیات خاکی چیست؟ آیا مبارزه او با «بدی» پایان می‌پذیرد؟ آیا نوع بشر که آزادانه راه مبارزه‌ای دشوار را گزیده است، در زندگی خاکی خود از اختیار برخوردار می‌باشد و یا اسیر جبر قضا و قدر است؟ چه پاداشی در انتظار اوست؟ جواب به این سؤالات، بخش مهمی از تصویر کلی «مزده یسنا» را برای ما روشن می‌کند و به ایده‌ها و اصول بنیادی فلسفه مزده یسنا نزدیک‌تر می‌گردیم.
12- مبحث آخرت شناسی (اشاتولوژی)
فلسفه مزدیسنا دربرگیرنده امر «نبرد نهایی» است. نبردی که بالاخره به «سرانجام» منتهی می‌شود (۱۹) . «ناجی» در متن‌های اوستایی قدیمی به نام «استوات ارته» (۲۰) عنوان‌شده که به معنای (حقانیت متجسد) است. ظهور ناجی که حامل «اشه» حق است، به دستور خداوند می‌باشد. تفکر مزبور نه‌فقط بر تمامی تفکرات مذهبی و فلسفی ایرانی در هزارها سال تأثیر گذاشت، بلکه بر تمامی مذاهب و تفکرات اجتماعی جهان شرق سایه افکند. «استوات ارته» همان نجات‌دهنده‌ای است که در متون پهلوی و ساسانی بهنام «سوشیانس» ذکر گردیده است. نجات‌دهنده، سرانجام بر «اهره مینیو»، «اکه منه» (۲۱) (فکر پلید)، ائشم (خشم) و سایر موجودات شر پیروز می‌گردد. نبرد این‌ها به شکل مبارزه دو بدو صورت می‌پذیرد (بار دیگر دیالکتیک طبیعت به نمایش گذاشته می‌شود). روح انسان پس از مرگ با «خویشتن» خود جفت می‌گردد و جدایی روان آسمانی (فره وشی) از بدن پایان می‌پذیرد. وجدان نیک به شکل دختری ۱۵ ساله بر فرد مرده ظاهر می‌شود (این ایده در مانداییسم و مانوی گرایی به‌شدت تأثیر گذاشته است)؛ اما وجدان بد به شکل زالی زشت سیما ظاهر می‌شود. مردگان باید پس از مرگ زمینی از «چینودپل» گذر کنند (۲۲) . جایی که سرانجامش به بهشت یا به جهنم ختم می‌گردد. اندیشه مزبور کُلاً به اسلام نیز منتقل و عیناً اقتباس گردیده است. قابل‌توجه است که «نجات‌دهنده» در فرآیند خاصی ظاهر می‌شود. ستاره‌ای در آسمان پدیدار می‌گردد (در آخر زمان) که درخشش آن حتی خورشید را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. این علامت تولد نجات‌دهنده است (مانند ستاره داود و ستاره جدی که در شب تولد عیسی مسیح درخشش گرفت).
دستگاه آخرت شناسی مزبور کُلاً یک اندیشه مذهبی را نشان می‌دهد. درعین‌حال برای برخی سؤالات فلسفی، تدارک پاسخ می‌بیند که شامل «آخر زمان»- «سرنوشت جهان» و بالاخره «نهایت کار بشر» می‌باشند. برای آنکه این مبحث بهتر درک گردد، باید دید که اصولاً «هستی» در اندیشه مزده یسنا چگونه است؟ چه غایتی دارد؟ آیا نوع بشر به سرنوشت سعادتمندانه‌ای هدایت می‌گردد؟ در برخورد به این نوع سؤالات، تفکر اجتماعی و سیاسی در مجموعه جهان‌بینی باستانی ایران نیز روشن می‌گردد.
۱۳ – هستی و جلوه‌های آن
بحث فلسفی در هستی‌شناسی مزده یسنایی باستانی، با «پدیداری» هستی شروع می‌گردد و در ابتدا یک اندیشه مذهبی محض را نشان می‌دهد اما به‌تدریج سؤالات مختلفی را مطرح می‌سازد که در عین ظاهر مذهبی، «فلسفه» اند و باب تفکر را می‌گشایند.
«در ابتدا فقط نور بی‌پایان بود و سپس آفرینش آغاز گردید. اهورامزدا آسمان را از سرِ خود آفرید، زمین را از پاهایش، آب‌ها را از اشک‌هایش و …» (۲۳)
«بدن انسان تصویری از «جهان آفریده‌شده» است …»
در نقل‌قول‌های بالا از بُندَهشن، کاملاً آشکار می‌گردد که جهان خُرد و جهان کلان یعنی دستگاه آفرینش و وجود انسان دو «پدیدار» اند از یک گوهر؛ و حتی فراتر از آن این دوجهان در ارتباط باهم‌اند زیرا اصل هر دو یکی است. اهورامزدا تمامی دستگاه هستی را از وجود خود آفرید، بنابراین «جهان»، ساخت یک بنی (مونیستی) دارد. در ادبیات فلسفی غرب، معمول بر آن است که «اسپینوزا» فیلسوف هلندی را پایه‌گذار دستگاه فلسفی یک بنی می‌شناسند. طبق نظر اسپینوزا، اصل نخستین کائنات یکی است و یگانه می‌باشد، این اصل به خود استوار است و خودسامان، یعنی خارج از ذات خود به هیچ‌چیز دیگری متکی نیست و تعیین‌کننده خود است. ملاحظه می‌شود که مباحث و استدلالات اسپینوزا سه هزار سال قبل از او، سرچشمه تفکر باستانی شرق بود و اولین بار در مزده یسنا به رشته سخن درآمد؛ اما تفکر اسپینوزا در توضیح یک بنی مطلق، به دو بنی فلسفی کشیده شد و صرفاً در دستگاه فلسفی هگل بود که وحدت و کثرت بهم دیگر جوش‌خورده و بالاخره یک بنی فلسفی مطلق به شرح درآمد. در تفکر مزده یسنایی حتی اشتباه اسپینوزا هم به چشم نمی‌خورد. در اینجا عین به معنای دارنده هستی و ذهن به معنای دارنده آگاهی و شناسایی، باوجود تفاوتشان (کثرت)، یکی هستند و در برابر هم قرار نمی‌گیرند. هر دو یک «حقیقت» را نشان می‌دهند (وحدت). (۲۴)
عین و ذهن گر چه یکی هستند ولی از یکدیگر تفکیک می‌شوند و قابل‌تشخیص‌اند. ریشه این «وحدت وجود» در کجا است؟ قبلاً شرح دادیم که اهورامزدا، «ویو» را آفرید. «ویو» در بدو پیدایش خود، «واحدی» بود که کثرت هم داشت. درواقع دو «ویو» ی خوب و بد باهم دیگر بسر می‌برند و نمی‌توانند بدون وجود آن دیگری، «هستی» داشته باشند. این اندیشه، سراپا دیالکتیکی است. «ویو» را می‌توان «مثال» دانست. به‌عبارت‌دیگر، مثال خوبی و مثال بدی در یک وحدت وجود ابدی باهم دیگر بسر می‌برند.
می‌توان نتیجه گرفت که مقولات کلی دارای هستی دیالکتیکی بوده و به همان شیوه در «عین» یعنی «خارج از ذهن» نیز مندرج و مستترند؛ بنابراین، ایده‌های خدایی مستتر در اشیا، یک هستی دیالکتیکی دارند. چرا خداوند، علیرغم قدرت آسمانی خود، «بدی» را هم آفرید؟ (این سؤالی است که همه دین‌داران از خود می‌کنند)؛ زیرا وجود او و درنتیجه کردار او منطقی بوده است؛ زیرا حتی جهان مقولات هم نمی‌تواند بدون وحدت دیالکتیکی پایدار باشد؛ و بازهم فراتر می‌رویم. خداوند حتی ضد خود را از خود آفرید (اهریمن)؛ بنابراین، سرمنشأ هستی نیز در یک فرآیند پویای دیالکتیکی قرار دارد. این همان چیزی است که هگل در قرن ۱۸ و ۱۹ میلادی، مدعی کشف آن گردید
«جهان» مزده یسنایی، جهانی است که بنیاد آن بر «عقل» است. توجه به نام «خدا» کافی است که این ادعا را ثابت کند. اهورامزدا (خدای دانا) نیروی خراتو (خِرَد) را به موجودات جهان و آفرینش و نیز انسان ارزانی داشت. سراسر ذرات جهان دارای «عقل» اند. پس خداوند «عقل کل» است (۲۵) . جهان امری واقع و ضرورتی منطقی است.
گفتیم که جهان کلان (آفریده‌شده) و جهان خُرد (انسان و ذهن او) یا به‌عبارت‌دیگر عین و ذهن دارای وحدت هستند؛ بنابراین، چیزی در جهان اعلی (منوک) وجود ندارد که در «عین» منعکس نشده باشد و بالعکس، چیزی در «عین» وجود ندارد که «ذهن» نتواند مقولات خود را با آن‌ها تصدیق کند. از این مقدمه به مقولات «ازپیشی» می‌رسیم. چه مقولاتی از پیشی‌اند؟ کانت فیلسوف آلمانی مقولات «ازپیشی» را که دوازده‌تا هستند ناشی از «ذهن» می‌دانست که کلی و ضروری‌اند.
بدین ترتیب، حقیقت ناشناختنی است. مفهوم «چیز فی‌نفسه» ی کانت هم امری اعتباری است که جدا از «ذهن» قرار دارد. در مزده یسنا، صور هستی یعنی زمان و مکان و کلیات، ماقبل تجربی‌اند. درعین‌حال، ذهن انسان به علت آنکه با جهان کلان هم‌ریشگی دارد، قادر به درک آن‌ها و جاری شدن در بستر آن‌ها است. تا اینجا به این نتایج رسیدیم که اولاً: جهان یک بُنی است (مونیسم فلسفی)، ثانیاً امری واقع و ضرورتی منطقی است؛ زیرا خدا، جهان را از درون خود و بر اساس پویایی دیالکتیکی آفریده که همواره تکامل می‌یابد. ثالثاً جهان کلان (عین) و جهان خُرد (ذهن) دارای یک ریشه و یک هویت‌اند. رابعاً عقل کل برجهان ناظر است. چنین استنتاجاتی را با فلسفه زندگی اجتماعی و روش برخورد با وقایع (شناخت‌شناسی) جمع‌بندی خواهیم کرد تا بتوانیم در پرتو آن ایدئولوژی باستانی ایرانی را هر چه‌بهتر تشریح نماییم.
14- پویایی دیالکتیکی در فلسفه و بازتاب آن در زندگی اجتماعی
آنچه که در طرز تفکر ایرانیان باستان، «پویایی دیالکتیکی» می‌نامیم، همان اندیشه وحدت ضدین است که از دین‌های ساده طبیعت پرستی آریایی اخذشده و تکامل‌یافته و عالی‌ترین شکل خود را در مزده یسنا به دست آورده است. ازآنجاکه «ذهن» انسان حامل «اراده دانا» یعنی خراتو (خِرَد) می‌باشد که خود ناشی از خداوند است، یعنی «انتولوژیک» (هستی شناسانه) در انسان به ودیعه نهاده شده، بنابراین وجود انسان نه‌تنها حکم یک ضرورت منطقی را می‌رساند، بلکه پرتو عقل را هم بر دستگاه آفرینش می‌افشاند و گسترش می‌دهد. اندیشه «نوسازی جهان» که رسالتی آسمانی برای انسان محسوب می‌گردد، به نیروی همین عقل و به‌حکم همان ضرورت منطقی، صورت واقع می‌یابد. درنتیجه نوع انسان نماینده و دستیار خداوند بر روی زمین است. او حتی آزادانه از بارگاه الهی نازل‌شده و بر زمین فرود آمده تا مسئولیت و نقش تاریخی خود را به انجام رساند. این اندیشه، ضمن مؤید بودن ضرورت «منطق» در آفرینش، تمامی زندگانی نوع بشر را از آغاز پیدایش او تا آخر تحت یک فلسفه اجتماعی قرار می‌دهد. این همان مقوله جبر و اختیار است که صدها سال موردبحث متفکران بوده و هر دستگاه فکری، راه‌حلی برای آن ارائه داده است.
حال ببینیم در فلسفه مزده یسنا، انسان «مختار» و آزاد در فعالیت‌های اجتماعی و فردی خویش است یا آنکه تحت یک «جبر» خاصی قرار دارد؟ ….
ادامه دارد
منابع و ملاحظات:
۱ – بغان پرستی یا دین چندخدایی Pantheon
۲ – Diaosh را معادل Zeus یونانی می‌دانند.
۳ – دوگانگی یا ثنویت Dualism
۴ – Sraosha سروش و rashnu رشنو
۵ – ویو Vevayu
6 -Śura Anahita Ardvī
۷ -Diana Persica
8 -خورنه یا فرچیرپادشاهی Khvarena که ستون نور و پیروزی و تشعشع آسمانی بوده و به شخص برگزیده (شاه) اعطا می‌گردید.
۹ -امشاسپند یا سپنتا Ameśa Sepenta به معنای قدیسان جاودان و بی‌مرگ
۱۰- – اصول مزبور هر یک حاکی از مسائل عمومی جامعه و سیاست می‌باشند، یعنی «سلطه»، جنگ و موازنه قوا از یکسو و تامین «فراگیر جمعی» مردمان به همراه ضرورت‌های چنین فراگیری یعنی معیشت و رفاه از سوی دیگر
۱۱ -وهومنه Vohumana (بهمن)، اشه Aśa، ارته Arta
۱۲ -خشتره ویریه Xśatra Vairya (شهریور)، خشتره به معنای «قدرت» هم بوده است.
۱۳- – هوروتات Hourtatat که اکنون «خرداد» گفته می‌شود امرته تات Armartatat (امرداد) و آراماتی Aramati (این لغت را گاه Aramaiti می‌نویسند که غلط مصطلح است)
۱۴ – اشی Aśi، ساوروشه Saoruśa و آتور Athor
۱۵ – دوشسن گیلمن فرانسوی به نظریه مزبور نزدیک است. برخی دیگر چون فیلیپانی- رونکونی ایتالیایی به‌کلی از اصل موضوع منحرف‌اند و بیشتر داستان می‌سرایند تا آنکه واقعیت را بتوانند تشریح کنند. مراجعه کنید به:
۱ – Zoroastre: Duchesne-Guillemin. Paris, 1948
۲ – La Conception sacrée de la Rozauté Iranienne. Acta Iranica, Philipani Ronconi, Liege, 1974
۳- The Tradition of sacred Kingship in Iran. Iran under Pahlawis, P. Ronconi, 1978
۱۶ -یسن ۳۱-۸ صریحاً به قدرت اعظم پروردگار یکتا اشاره می‌کند.
۱۷ -ائشم Aeśma، دروغ Drūg (لغت‌های Trug آلمانی، Truck فرانسوی و Trick انگلیسی از همین ریشه مشتق می‌شوند).
۱۸ -ویکاندر در کتاب خود به این نظریه نزدیک است، اما اکتساب ایدئولوژی را از مزده یسنا بحث نکرده است. رجوع کنید به کتاب زیر از صفحه ۱ تا ۱۲
Vayu: S. Wikander, Lund 1941
۱۹ – مبحث آخرت در یک متن قدیمی «یَشت ها» ذکرشده که دارای ۱۹ یشت است.
۲۰ -استوات ارته Astvat-Arta
۲۱ اکه منه Aka-Manah
۲۲ چینودپل – Ćinvat در «بندهشن»، فصل ۳۰ از آن سخن رفته است. نیبرگ عقیده دارد که حتی در شعیره مذهبی Etstasy، انسان از چینودپل عبور می‌کند. مراجعه کنید به کتاب ذیل، ص ۳۱۲
Die Religionen des alten Iran: Nyberg, 1938
۲۳ – بهترین مرجع برای فرآیند آفرینش، «بندهشن» است که یک کتاب دوره ساسانی است. برای پی بردن به اندیشه باستانی ایرانی کتاب قدیمی‌تری در دست نیست. هرچند که «دامات نسک» که بخشی از اوستا بوده این اندیشه را تشریح کرده ولی «دامات نسک» به‌کلی گم‌شده و می‌گویند که محتوای اصلی «بند هشن» از همان کتاب است. مراجعه کنید به بندهشن، فصل ۲۸.
۲۴گفته می‌شود که فلسفه هندوان نیز این نوع – «وحدت» را قائل است؛ اما آیین هندوان جهان را «وهم» می‌پندارد نه حقیقت.
۲۵- – اندیشه مزبور در فلسفه مولانا کاملاً تشریح شده است. ازاین‌رو برخی عناصر اندیشه مولانا را ناشی از مزده یسنا برمی‌شمارند. مراجعه کنید به «تاریخ فلسفه اسلامی»: هانری کوربن
برگرفته از مشروطه نوین، ماهنامه شماره ۳، آذرماه ۱۳۶۱
- ویرایش متن: نسیم آریایی، تبسم آریایی
- بازنشر مجموعه: نسیم آریایی، تبسم آریایی و وبسایت لیبرال دموکراسی
بازگشت به صفحه اول