بازنگرى و نقد گذشته، بازتاب شکست است و بررسى دلایل شکست، رفتارى بخردانه و نشانهء بلوغ فکرى ملتى است که عزم راهگشائى به آینده ء روشن دارد. در این راستا ملت ایران بیش از هر زمان دیگر به روشنفکرانى نیاز دارد که با صریح‌ترین زبان‌ها و قلم‌ها و با تیزترین نگاه‌ها و اندیشه‌ها، ضمن نقد گذشته، از دشواری‌های راه و سرزنش‌های «خار مغیلان» نهراسند.
على میرفطروس از نخستین روشنفکرانى است که با نگاهى هشیار، خیلى زود نشانه‌های آخرین شکست را (و برخلاف بسیارى) قبل از فرارسیدن قطعى آن دریافت و به ضرورت نقد گذشته رسید و تا به امروز نیز دمى از سیر در تاریخ میهنمان، پی‌جوئی علل شکست و نقد صریح و روشن اشتباهات نیاسوده است.
در این مصاحبه، همراه با على میرفطروس و از دیدگاه وى نگاهى خواهیم داشت به تاریخ صدساله ایران، الزامات و اجبارهاى تاریخى و نقش و تأثیر نیروها و اندیشه‌های اجتماعى در پیدایش این اجبارها و وضعیت کنونى.
تلاش
***
تلاش: طى دهه‌های گذشته براى نخستین بار، انقلاب مشروطه و تفکر غالب بر آن (یعنى اندیشه نوگرائى و تجدد) مرجع و معیار سنجش قرارگرفته است. بدین مفهوم که اندیشه‌های اجتماعى و دیدگاه‌های مختلفى که پس از دوران مشروطه در ایران آمده و رفته‌اند و هریک به‌نوعی بر سرنوشت ما تأثیر داشته‌اند، در مقایسه با افکار، مطالبات و فضاى دوران نهضت مشروطه محک خورده و موردنقد قرار می‌گیرند.
ـ از نظر شما علت اصلى این رویکرد تاریخى چیست؟
ـ و چرا این مقطع تاریخى به‌عنوان مرجع و مبدأ قضاوت و نگرش نقّادانه نسبت به دوره‌های بعدى و امروز ایران برگزیده‌شده است؟
ـ آیا فکر می‌کنید این رویکرد تنها یک نوستالژى و بازگشت به گذشته است که در میان ما ایرانیان کم‌سابقه نیست، یا اینکه این رویکرد- در اصل- نقطۀ عطفى است که راه به‌سوی آینده‌ای بهتر می‌گشاید؟
میرفطروس: انقلاب مشروطیت درواقع انفجارى بود در مرز انحطاط و پوسیدگى، هم در حوزه ء ذهن (اندیشه و جهان‌بینی) و هم در حوزه ء زبان (ادبیات و شعر) این انقلاب، جامعه ایران را پس از قرن‌ها سکوت و سکون ناشى از تحجر و استبداد، ناگهان به خود آورد. شکست‌های ایران در دو جنگ با روسیه و عقد قراردادهاى گلستان و ترکمانچاى (که بر اساس آن‌ها هفده شهر قفقاز و امتیازات اسارت‌بار دیگر به روسیه واگذار شد)، مسافرت بازرگانان و برخى از محصلین و روشنفکران ایران به روسیه و عثمانى و خصوصاً مشاهده اوضاع سیاسى ـ اجتماعى و صنعتى کشورهاى انگلیس و فرانسه، ذهنیت ایرانیان را نسبت به اوضاع و عقب‌ماندگی‌های کشورشان تغییر داد. جامعه ایران و خصوصاً روشنفکران ایران عامل اصلى این عقب‌ماندگی و فساد را، هم در استبداد حکومت قاجار و هم در سلطه بلامنازع دین و علماى مذهبى می‌دیدند. بنابراین جنبش مشروطیت اساساً با تداوم «سنت» و مظاهر عینى و ذهنى آن (یعنى قدرت مطلقه سلطان و سلطه بلامنازع دین و علماى مذهبى) به مخالفت برخاست.
نکته مهم اینست که برخلاف دوره‌های بعد از مشروطیت (خصوصاً دوران رضاشاه تا انقلاب ۵٧) روشنفکران و مبارزان عصر مشروطیت (به‌جز حیدر عمواوغلى و یارانش) عموماً اصلاح‌طلب بودند نه انقلابى. اکثر این متفکران، تحول جامعه ایران را به‌صورت گام بگام و خصوصاً از طریق مشروط کردن قدرت شاه، استقرار قانون و گسترش آموزش‌وپرورش مدنظر داشتند، به همین جهت مشروطیت، هم به لحاظ شعارها و خواست‌ها و هم به لحاظ پایگاه و گستره ء اجتماعى آن، «انقلاب» (به معنای تعریف‌شده و شناخته‌شده این کلمه) نبود از این رو اطلاق «نهضت» یا «جنبش» به مشروطیت شاید درست‌تر باشد.
اما برخلاف نظر شما «طى دهه‌های گذشته» براى جامعه روشنفکرى ایران، مشروطیت به‌هیچ‌وجه «مرجع و معیار»ى نبود بلکه در طى دهه‌های گذشته (خصوصاً از دوران رضاشاه تا انقلاب ۵٧) براى اکثریت قریب به‌اتفاق رهبران و روشنفکران و احزاب و سازمان‌های سیاسى ما، ایدئولوژی‌های فریبا (چه دینى و چه لنینى) مرجع و معیار در ارزیابی‌های سیاسى ـ اجتماعى بودند. به همین جهت، مشروطیت و مبانى فکرى و فرهنگى آن، درواقع جزو «مُحّرمات» یا «ممنوعه»ها بود و اگر بدانیم که رژیم رضاشاه و محمد رضاشاه نیز با نام «سلطنت مشروطه» تعریف می‌شد، آنگاه نزدیک شدن به این «مُحّرمات» و «ممنوعه‌ها»، انگ «سلطنت‌طلبی» را براى دوستداران مشروطیت به همراه داشت. بنابراین: با توجه به خصلت انقلابى ایدئولوژی‌های رایج، طبیعى بود که خصلت اصلاح‌طلبانه اندیشه مشروطیت براى بیشتر رهبران سیاسى و روشنفکران ما، مطرود و مردود باشد.
رویکرد کنونى روشنفکران ما به مشروطیت قبل از اینکه ناشى از نوعى «نوستالژى» و «بازگشت به گذشته» باشد، حاصل نوعى شکست و نشانه نوعى بیدارى و آگاهى ملى است. سرکوب و تعقیب مبارزان و روشنفکران ایران توسط رژیم اسلامى و در نتیجه: فرار و مهاجرت بسیارى از نیروها و رهبران سازمان‌های مارکسیستى به «کشورهاى برادر» و مشاهده ابعاد فاجعه‌بار زندگى در کشورهاى کمونیستى، و بعد، مهاجرت و مسافرت بسیارى از آنان به کشورهاى غربى و مشاهده تفاوت‌های عظیم دو اردوگاه (سرمایه‌داری و سوسیالیستى) باعث تردیدها و تغییراتى در ذهن و ضمیر رهبران سیاسى و روشنفکران ما گردید، تازه‌ترین این تجربه‌ها و تردیدها را در کتابى بنام «خانه دائى یوسف» می‌توان خواند. نویسنده کتاب ـ آقاى اتابک فتح‌الله زاده که یکى از فعالان معروف سازمان فدائیان خلق (اکثریت) بوده ـ پس از فرار به بهشت موعود اتحاد جماهیر شوروى، با شگفتى بسیار و با وجدانى بیدار «خانه دائى یوسف» (ژزف استالین) را اردوگاهى یافت سرشار از عقب‌ماندگی، باندبازى، فساد، فقر و فحشا… صحنه‌های تکان‌دهنده‌ء این کتاب درباره مهاجرین و تبعیدیان ایرانى عصر استالین و زندگى مرگبارشان در اردوگاه‌های سیبرى، هر ایرانى وطن‌دوستی را افسرده و نسبت به توجیهات رهبرانى که سال‌ها این عقب‌ماندگی‌ها و فسادها و جنایات را «تبلیغات امپریالیستى» می‌نامیدند، برآشفته و خشمگین می‌سازد. می‌خواهم بگویم که در چنین چشم‌اندازی است که بازگشت به مشروطیت و بررسى عقاید و افکار روشنفکران آن عصر، به‌عنوان تجربه‌ای راهگشا و آینده‌ساز، اهمیت روزافزون می‌یابد.
تلاش: یکى از پدیده‌های مهم از زمان نهضت مشروطیت، آغاز روند شکل‌گیری و همچنین راه‌یابی اندیشه‌های مختلف اجتماعى در ایران و تقسیم شدن نیروهاى فعال اجتماعى ـ سیاسى بر اساس تفکر و جهان‌بینی‌های گوناگون بوده است. در کنار سیستم فکرى ناسیونالیسم غرب‌گرا، ما با ملی‌گرائی مخالف غرب، تفکر سوسیالیستى و سپس مارکسیستى ـ لنینیستى و همچنین با نیروهاى اسلامى مدعى قدرت سیاسى مواج‌هایم. تقریباً تمامى این نیروها هر یک مدعى داشتن راه‌حل‌ها و پروژه‌های اجتماعى در پاسخگوئى به معضل عقب‌ماندگی کشور بوده‌اند…
میرفطروس: بله! همان‌طوری که گفتم: مشروطیت اساساً یک جنبش اصلاح‌طلبانه بود. شعارها و خواسته‌ای اساسى متفکران مشروطیت، استقرار قانون، محدود و مشروط کردن قدرت سلطان، ایجاد مجلس شورا، اخذ تمدن و تکنولوژى غربى، ناسیونالیسم و غیره بود. متفکران و رهبران عصر مشروطیت، اساساً در پى سرنگون کردن حکومت و کسب قدرت سیاسى نبودند، در حالی که احزاب و ایدئولوژی‌های بعدى (چه اسلامى و چه مارکسیستى ـ لنینیستى) عموماً در پى انقلاب و کسب قدرت سیاسى بودند، به همین جهت این احزاب و ایدئولوژی‌ها در ذات خویش حامل یا ُمرّوَج خشونت و خون‌ریزی و کشتار بودند. نفوذ اندیشه‌های انقلابیون روسى و خصوصاً پیروزى انقلاب اکتبر ١٩١٧ در روسیه و تأثیر آن بر روشنفکران ایرانى، خشونت را به ابزارى لازم در نزد روشنفکران و مبارزان ایرانى بدل ساخت.
تلاش: اما در این میان، پروژه و طرحى توسط روشنفکران عصر مشروطه ارائه گردید و نوگرائى و تجدد به مفهوم رفتن به راهى بود که در کشورهاى غربى در آن زمان مورد آزمون قرارگرفته و نتایج مثبتى نیز ببار آورده بود؛ اما باوجود اینکه امر نوگرائى و تجدد توسط مشروطه خواهان در مرکز توجه و بحث‌ها قرار گرفت و با همه تلاش‌ها در جهت تحقق این پروژه ء اجتماعى، ولى این جنبش به هدف اصلى و موردنظر خود یعنى انداختن جامعه در مسیر ترقى و رشد نرسید. به نظر شما علت یا علل آن در چه بود؟
میرفطروس: نوگرائى یا تجدد به زمینه‌های اقتصادى ـ اجتماعى خاصى نیاز دارد. تجدد، محصول یک دوره مشخص تاریخى است و با درجه معینى از تکامل شهرنشینى و رونق مناسبات اجتماعى و بازرگانى پیوند مستقیم دارد. به عبارت دیگر: تجدد محصول دوران سرمایه‌داری و حاصل پیدایش نیروها و طبقات نوین اجتماعی است. بنابراین: در یک جامعه فئودالى، پیدایش تجدد و استقرار آزادى و دموکراسى، امرى محال یا «سالبه به انتفاء موضوع» است.
در تحلیل‌های رایج، پیدایش تجدد و استقرار جامعه مدنى در ایران به‌نوعی «اراده‌گرائی» تقلیل یافته است و رشد یا عدم رشد تجدد و جامعه مدنى را غالباً به خواست یا اراده این پادشاه یا آن شخصیت سیاسى نسبت می‌دهند. در این تحلیل‌ها گمان می‌شود که اگر دیکتاتورى رضاشاه یا محمد رضاشاه نمی‌بود، گویا جامعۀ مدنى و نوگرائى (تجدّد) می‌توانست به‌وسیله دکتر محمد مصدق (و اینک توسط سید محمد خاتمى) تحقق یابد!
نکتۀ دیگر در تحلیل‌های رایج، نوعى «این‌همانی» یا شبیه‌سازی جامعه ایران با جوامع اروپائى است و با این شبیه‌سازی از درک تاریخ تحولات جامعه ایران و تفاوت‌های آن با تحولات جوامع اروپائى غفلت می‌شود.
به‌عنوان نقطه شروع باید گفت که مسئله اساسى در درک درست تاریخ اجتماعى ایران، مسئله «دولت» است. به نظر من: تاریخ اجتماعى ایران را نمی‌توان فهمید مگر اینکه ابتدا مفهوم «دولت» و چگونگى پیدایش آن در ایران و تفاوتش با مفهوم اروپائى دولت درک شود. به‌طور خلاصه باید گفت که در اروپا، دولت حاصل کشمکش‌های طبقاتى و نماینده این یا آن طبقهء معین اجتماعى بود. مثلاً دولت‌های فئودالى در اروپا، وابسته و نماینده اشراف و فئودال‌ها بودند. فئودالیسم در اروپا داراى اصول و قراردادهایی بود که هم حقوق اشراف و فئودال‌ها را مشخص می‌کرد و هم حقوق و اختیارات پادشاهان را، هیچ‌یک از این دو نمی‌توانستند از حقوق و وظایف خویش، تجاوز نمایند. این تفاوت یا تقسیم حقوق و وظایف، یکى از زمینه‌های حقوقى پیدایش دولت ـ ملت (Etat-Nation) در اروپا بود. در حالی که در ایران، به خاطر شرایط جغرافیائى و به‌طور مشخص به خاطر کمبود آب و بعد ـ خصوصاً ـ به علت حملات و هجوم‌های پی‌درپی ایلات و عشایر و فقدان ثبات و امنیت اجتماعى، از آغاز، سرپرستى، تعمیر و اداره شبکه‌های آبیارى و تولیدى بر عهده «میرآب» (حاکم و سلطان آینده) بود. بنابراین: در ایران، دولت (حکومت) حاصل انکشاف یا تبلور طبقات اجتماعى نبود. خصلت قبیله‌ای اقوام مهاجم و حکومتگر، جنبه پدرسالارانه و قبیله‌ای سلاطین (دولت‌ها) را تشدید کرد. فقدان مالکیت خصوصى و رواج مالکیت دولتى و در نتیجه: سلطهء مطلق سلاطین بر قدرت اقتصادى و سیاسى و مذهبى باعث شد تا چیزى بنام «طبقه» به معنای اروپائى کلمه، در ایران به وجود نیاید. به همین جهت در ایران (برخلاف اروپا) هر قشر و صنفى براى پیشبرد اهداف سیاسى یا اقتصادى خویش، خود را به سلطان (حکومت و دولت) وابسته می‌کرد به‌طوری‌که سلطان ـ به‌عنوان «قبلهء عالم» و «ظل الله» ـ مالک جان و مال و حیثیت مردم بود و در این میان حتى درباریان و اشراف و اعیان و خصوصاً تجار و بازرگانان نیز امنیتى نداشتند و چه‌بسا با اشاره انگشتى یا با صدور فرمانى، جانشان بر باد می‌رفت و یا اموال و دارائی‌شان، مصادره می‌شد. به‌عبارت‌دیگر: در ایران هیچ‌گاه مفهوم دولت ـ ملت (Etat-Nation) به معناى اروپائى آن، شکل نگرفت و هم ازاین‌روست که مفاهیم «دولتى» و «ملى» در جامعه ما، معنائى متفاوت با آنچه در اروپا رایج است دارند. این وضع در سراسر دوره‌های تاریخ ایران تا زمان مشروطیت ادامه داشت. «گاسپار دروویل» که در عصر قاجاریه از ایران دیدن کرده، در سفرنامه‌اش می‌نویسد:
“اراده ء شاه بمنزلهء قانون بود. مردم ایران ـ جملگى ـ رعایاى شاه محسوب می‌شدند و شاه با آن‌ها به هر وضعى که می‌خواست، رفتار می‌کرد. عنوان «قُلى» (بنده و غلام) ضمیمه نام بسیارى از اشراف و درباریان بود و هنگامی‌که شاه، فرمانى به‌عنوان قانون صادر می‌کرد، وزراء، آن را مستقیماً به حکام ولایات ابلاغ می‌کردند در حالی که روح مردم از این قانون‌گذاری، بی‌خبر بود.
بنابراین: روشن می‌شود که چرا اولین شعارهاى رهبران و متفکران مشروطیت، حکومت قانون و محدود و مشروط کردن اختیارات شاه بود. اینکه جنبش مشروطیت «به هدف اصلى و موردنظر خود نرسید» فکر می‌کنم کمى اغراق‌آمیز باشد. برخلاف نظر برخى از محققان (مانند باقر مؤمنی)، جنبش مشروطیت یک «انقلاب بورژوا ـ دمکراتیک» نبود چراکه با توجه به ساختار اقتصادى ـ اجتماعى و فرهنگى جامعه، چنین انقلابى در ایران ـ اساساً ـ غیرممکن بود. بافت اقتصادى ایران در آستانه مشروطیت یک بافت پیش سرمایه‌داری و اساساً ایلى ـ روستایی بود. ٨٠ درصد از جمعیت ٨-٩ میلیون نفرى ایران در آن هنگام روستائیان و ایلات و عشایر بودند و سرمایه‌داری صنعتى و تجارى تنها ٣ درصد را تشکیل می‌داد. ١٧ درصد دیگر را کارگران تولیدات یدى و صنعتى، پیشه‌وران خرده‌پا، بازاریان، گروه‌های کارمندان شهرى و ُطلاب تشکیل می‌دادند.
در اواخر قرن نوزدهم میلادى کوشش‌هایی براى تأسیس کارخانه‌های بلورسازى، پارچه‌بافی، نخ‌ریسی، کبریت‌سازی، صابون‌سازی و قند کهریزک در تهران و تبریز و اصفهان و رشت صورت گرفت اما به خاطر نفوذ دولت‌های روس و انگلیس و در نتیجه هجوم تولیدات خارجى به ایران، این صنایع نوپا تاب مقاومت در برابر کالاهاى خارجی را نیافتند و به‌زودی ورشکست یا تعطیل شدند. بسیارى از تجار و بازرگانان عمده ـ پس از مقاومت‌های اولیه (مثلاً در جنبش تنباکو) ـ سرانجام با نزدیک شدن به دو قدرت سیاسى آن روز، به دلاّل کالاهاى روسى و انگلیسى تبدیل شدند.
ایجاد کارخانه‌های بلورسازى، نخ‌ریسی، صابون‌سازی، پارچه‌بافی و کبریت‌سازی در شهرهاى تهران، تبریز و رشت و اصفهان، باعث پیدایش و رشد کمّى کارگران یدى و صنعتى، پیشه‌وران خرده‌پا و بازاریان گردید. بنابراین شگفت‌انگیز نیست که این شهرها در جریان جنبش مشروطه پایگاه‌های اصلى مجاهدان و مبارزان علیه استبداد داخلى و استعمار خارجى بود، بااین‌حال به خاطر ضعف‌ها و محدودیت‌های موجود، کارگران یدى و صنعتى، پیشه‌وران خرده‌پا و بازاریان و به‌طورکلی طبقه متوسط شهرى، فاقد آگاهی‌های لازم سیاسى ـ فرهنگى بودند و لذا ـ به‌تدریج ـ طعمهء وعده‌ها و وعظ‌های دشمنان مشروطیت (که لباس مشروطه‌خواهی پوشیده بودند) شدند، با این حال باید تأکید کرد که روشنفکران عصر مشروطه با وجود ضعف‌ها و محدودیت‌های تاریخى و تعداد اندکشان، نقشى کارساز در ارتقاء آگاهى و پیشبرد شعارهاى اساسى جنبش داشتند.
با چنان ساختار اقتصادى ـ اجتماعى و با چنان دستگاه فکرى و مفهومى، انقلاب مشروطیت نمی‌توانست به بسیارى از شعارها و آرمان‌های خویش برسد و اصلاً با چنان سطحى از رشد نیروهاى اجتماعى و اقتصادى تحقق جامعه مدنى، مدرنیته، آزادى و دموکراسى در ایران غیرممکن بود. با این حال باید تأکید کرد که جنبش مشروطیت، فضاى ذهنى و روانى جامعه ایرانى را دگرگون کرد و شاید بتوان گفت که از ایرانى، انسان دیگرى ساخت برخاسته از خاکستر قرون و اعصار. به عبارت دیگر: با جنبش مشروطیت، انسان ایرانى از پیلهء قرون‌وسطایی خود بدر آمد و چشم برجهان معاصر گشود.
تلاش: شما در آثار و مصاحبه‌های خود، به عملکرد روشنفکران، سازمان‌ها و شخصیت‌های سیاسى ـ نظرى در آمیزش تفکر اسلامى با سایر افکار اجتماعى (به‌ویژه اندیشه سوسیالیستى) برخورد انتقادى نموده‌اید.
ضعف معرفتی، عدم آگاهى نیروهاى دیگر و به‌ویژه چپ‌ها از مبانى فکرى و برنامه واقعى مسلمانان انقلابى و از جمله عدم اطلاع از افکار و برنامه رهبر انقلاب‌اسلامی «آیت‌الله خمینى» و برداشت‌های مطابق میل از مجموعه آثار و گفته‌های وى، نکاتى هستند که شما از آن‌ها در کتاب “ملاحظاتى در تاریخ ایران” به‌عنوان عوامل توضیح‌دهنده ء همراهى و همسوئى و در نهایت اتحاد عملى در مقاطع گوناگون به‌ویژه در مقطع انقلاب‌اسلامی ۵٧ میان این نیروها با اسلامی‌ها نام می‌برید.
آیا از نظر شما در این اتحاد نقشى براى مبانى و اصول اعتقادى مشترک در نگرش نیروهاى غیرمذهبى و مذهبیون می‌توان قائل شد؟ برخى بر این اعتقادند که تنها ضعف معرفتى و بی‌اطلاعی، پاسخگوى همسوئى و همرائى و حتى آمیزش فکرى نیروهاى ظاهراً متضاد اجتماعى نبوده بلکه مسئله را باید در مبانى مشترک در دیدگاه‌های آن‌ها جستجو نمود.
از نظر شما کدام مبانى و دیدگاه‌های مشترک، نیروهاى اجتماعى مختلف و حتى مارکسیست‌های ایران را به سمت اتحاد با مذهبیونِ مدعىِ قدرت سوق داد؟
میرفطروس: در طول سال‌های قبل از انقلاب ۵٧، مبانى و اصول اعتقادى مشترکى نیروهاى مارکسیستى و مذهبى را به هم پیوند می‌داد. این پیوند حتى در شعارهاى اوایل انقلاب ۵٧ نیز مشاهده می‌شد: «مجاهد! فدائى! پیوندتان مبارک!»
می‌دانیم که اکثریت قریب به اتفاق مارکسیست‌های ایرانى در خانواده‌های اسلامى ـ خصوصاً شیعه ـ رشد و پرورش‌یافته بودند. در واقع گسست از مذهب و رسیدن به مارکسیسم حاصل یک‌روند معرفتى و تربیتى نبود بلکه بیشتر واکنشى مکانیکى بود. بسیارى از پایه‌گذاران و ایدئولوگ‌های جنبش چریکى ـ مارکسیستى «سیاهکل» (از جمله امیر پرویز پویان و مسعود احمدزاده و دیگران) جزو اعضاء اولیهء «کانون نشر حقایق اسلامى» (به سرپرستى محمدتقی شریعتى) در مشهد بودند. شهادت‌طلبی و مرگ‌گرائى (در «رد تئورى بقا» نوشته پرویز پویان) فقرگرائى، روحیهء ریاضت و روزه‌داری، نفى و ندیدن زیبایی‌های هنرى و ستایش از خون و شهادت، جلوه‌هائى از این خصلت‌ها و اخلاقیات شیعى ـ مارکسیستى بودند. خصلت ضد مدرنیستى و ضد آزادى گروه‌های مذهبى و مارکسیستى (که خود را در شعارهاى ضد سرمایه‌داری و ضد امپریالیستى پنهان می‌کرد) به وجوهِ مشترک اخلاقى و مبارزاتى نیروهاى مارکسیستى و مذهبى، بُعد گسترده‌تری می‌داد.
تلاش: نگرش‌های دیگرى نیز موجودند که با اتکاء به گذشته، بیشتر در تلاش توضیح شرایط روز و توجیه رابطه میان روشنفکران لائیک و روشنفکران دینى و اصلاح‌طلبان حکومتى می‌باشند. آن‌ها بر این نظرند که تحت شرایط اجتماعى ایران یعنى نفوذ قدرتمند اسلام در کشور و پاى بندى جامعه به دین و احکام و اخلاق اسلامى، امکان برآمدن و پا گرفتن تفکرى جداى از اسلام موجود نبوده است و نیروهاى مختلف اجتماعى ناگزیر می‌بایست مشروعیت نظرات سیاسى خود را به‌نوعی در نزدیکى و تمثیل از احکام اسلامى و با استناد به رفتار و گفتار شخصیت‌های اسلامى می‌جستند. ملاحظه‌کاری نسبت به اسلام و دین‌داری مردم از همان مقطع انقلاب مشروطه نیز سنتى متداول بود. امروز این نیروها اعم از لائیک و غیرلائیک و همچنین روشنفکران دینى خارج از مدار حکومت بازهم به «ضرورت» ملاحظه افکار عمومى تکیه داشته و معتقدند هیچ راهى به‌قصد انجام اصلاحات و تحولات در ایران بدون عبور از معبر احترام و رعایت ارزش‌های اسلامى و دینى میسر نیست.
از نظر شما و با توجه به دو دهه و اندى تجربهء حکومت اسلامى، دیدگاه فوق به چه میزان از حقانیت و درستى برخوردار است؟ و با توجه به حوادث امروز، اسلام و تفکر دینى (در اشکال مختلف‌اش) در آینده ء اجتماعى ـ سیاسى ایران چه جایگاهى خواهد داشت؟
میرفطروس: عمده کردن «نفوذ قدرتمند اسلام» همواره یکى از عوامل بازدارنده در طرح شعارهاى عرفى (سکولار) و خصوصاً تأکید بر جدائى دین از حکومت (سیاست) بوده. کسب مشروعیت نظرات سیاسى با استناد به آیات قرآن و رفتار شخصیت‌های اسلامى، نه یک ضرورت یا تاکتیک سیاسى ـ مبارزاتى بلکه به‌طور عمده، ناشى از «دین خوئى» و خصلت ذاتاً مذهبى روشنفکران و رهبران سیاسى ما بود. توسل بسیارى از مارکسیست ـ لنینیست‌های ایران به اسطوره‌های شیعى و خصوصاً «مولا حسین» به‌عنوان «شهید بزرگ خلق‌های خاورمیانه» و یا «مولا على» به‌عنوان «نخستین سوسیالیست جهان» و تحلیل مسائل جدید و عرفى جامعه در لواى تفسیرهاى اسلامى ـ مارکسیستى نتایج بغرنج و پیچیده‌ای به همراه داشت که در عمل، تحقق جامعه مدنى و پیدایش مدرنیته در ایران را با بن‌بست روبرو ساخت.
از این گذشته، نگاهى به روزنامه‌ها و نشریات و شعارها و اعلامیه‌های دوران مشروطیت نشان می‌دهد که فضاى عمومى جنبش مشروطیت، اساساً یک فضاى غیرمذهبى و غیر اسلامی بود. انزواى «مشروعه خواهان» (به رهبرى روحانى معروف و برجسته‌ای مانند شیخ فضل‌الله نورى) آن‌چنان بود که چاپخانه‌های تهران و دیگر شهرهاى بزرگ از چاپ اعلامیه‌هایشان خوددارى می‌کردند. روحانیون و رهبران بزرگ مذهبى (مانند طباطبائى و بهبهانى) نیز در انقلاب مشروطیت بیشتر تابع و دنباله‌رو شعارهاى مردم بودند نه متبوع؛ و جالب است که برخلاف انقلاب ۵٧، هیچ‌یک از روحانیون و رهبران بزرگ مذهبى،خواستار استقرار «حکومت اسلامى» نبودند. تلاش روحانیون معروفى مانند بهبهانى و طباطبائى و نائینى در بسیج مردم هرچند پراهمیت و کارساز بود اما باید دانست که آنان درک روشنى از مشروطیت و هدف‌های عرفى و غیر اسلامی آن نداشتند، سخن طباطبائى در این باره که می‌گفت: «سرکه ریختیم، شراب شد» بسیار پرمعناست. منظورم اینست که به فضاى غیر اسلامی جنبش مشروطه و نقش روشنفکران لائیک در ارتقاء آگاهى و سطح شعارهاى جنبش تأکید کنم.
در یک مقایسه تطبیقى، به جرأت می‌توان گفت که روشنفکران و رهبران سیاسى ما ـ در انقلاب ۵٧ ـ یک قرن از روشنفکران و رهبران سیاسى جنبش مشروطیت عقب‌تر بودند.
اما اینکه واقعاً ـ هنوز ـ کسانى هستند که معتقدند: «هیچ راهى به‌قصد انجام اصلاحات و تحولات در ایران بدون عبور از معبر اسلام و ارزش‌های اسلامی، میسر نیست» در واقع مسئله خودشان است. پس از تجربه خونین بیست‌وچندساله حکومت اسلامى، جامعه ایران و خصوصاً نسل جوان ایران اینک خواستار تنفس کردن در فضاهاى آزاد و نوین است و لذا به بسیارى از «سنت»ها و ارزش‌های اسلامى پشت کرده است.
جامعه ایران، اینک عمیقاً خواستار بازگشت دین و روحانیت به «حوزه»هاست و مخالف سلطه اسلام بر قدرت سیاسى می‌باشد. بنابراین اگر اسلام از سوداى قدرت سیاسى پرهیز کند و به‌عنوان یک مقوله اخلاقى، معنوى و خصوصى به تلطیف اخلاقى و تعاون معنوى مردم بپردازد جایگاهش در جامعه ایران محترم خواهد بود وگرنه بر اسلام همان خواهد رفت که بر مسیحیت در اروپا رفته است.
بیست‌وسه سال حکومت اسلامى، شکست قطعى نظریه‌های اسلامى براى استقرار پیشرفت، آزادى و جامعه مدنى را نشان داد. حوادث هولناک سال‌های اخیر همه آنانى را که ابتداء به ایران می‌اندیشند (و بعد به باورها و ایدئولوژی‌های سیاسى ـ مذهبی‌شان) با این واقعیت روبرو می‌کند که تا زمانى که جامعه ایران از این سیکل خون و عزا و شهادت، و از این‌همه خرافات سیاسى ـ مذهبى رها نشود، مسئلهء تجدد و استقرار آزادی و دمکراسی در ایران ـ همچنان ـ لاینحل باقی خواهد ماند. جامعه‌ای که از ٣۶۵ روز سال، بیش از ٣٠٠ روز آن را روزهاى عزا و شهادت و روزه و روضه‌خوانی تشکیل می‌دهد چگونه می‌تواند همراه و همگام جهان شتابان و پیشرفتهء امروز باشد؟… این فرهنگ کربلا وُ تعزیه، این فرهنگ قربانى وُ شهادت، این فرهنگ عزا و مصیبت و زارى، و این موسیقى غم و ناله و اندوه، قرن‌هاست که توان تحرک و تجدّد را در جامعۀ ما خشکانده‌اند. ملتى که روزگارى هرماه و سالش با جشن‌ها و پای‌کوبی‌ها به پایان می‌رسید، ملتى که روزگارى شادى و شادزیستن جزو آئین‌ها و عقاید اصلى او بود چرا اینک باید خاکسترنشین این‌همه زاری‌ها و عزاداری‌ها باشد؟ (در باورهاى زرتشتى، زرتشت حتى خندان به دنیا آمده است.)… این حرف‌ها ممکن است که احساسات دوستان مذهبى ما را جریحه‌دار نمایند، اما کسانى که به دنبال تجدد و جامعه مدنى هستند تنها به احساسات و عواطف خویش تکیه نمی‌کنند چراکه تجدد و جامعه مدنى یعنى چیرگى عقل بر احساسات. ملت‌های آزاد جهان پا بر سرِ کُرات و سماوات گذاشته‌اند در حالی که ما ـ هنوز ـ سر در پاى افسانه‌ها و خرافات گذشته‌ایم. می‌خواهم بگویم که از درون این دستگاه فرتوت فکرى ـ مذهبى و از درون این امام‌زاده بازی‌های سیاسى ـ مذهبى، ما نمی‌توانیم به تجدّد و جامعۀمدنى و آزادى و دموکراسى برسیم.
تلاش: بنابراین «گفتگوى تمدن‌ها» هم نمی‌تواند راهگشاى مسئله باشد؟
میرفطروس: کدام تمدن؟ کدام گفتگو؟ «تمدن اسلامى» ـ اساساً ـ یک مسئلۀ تاریخى است در حالی که تمدن غربى یک پدیده واقعى، موجود و امروزى است. (ضمن اینکه من اصلاً به چیزى به‌عنوان «تمدن اسلامى» معتقد نیستم، هم‌چنان‌که «تمدن مسیحى»، «علوم اسلامى» و «اقتصاد اسلامى» هم به نظرم نادرست می‌باشد.)
از این گذشته: پرسیدنى است که نمایندگان این «تمدن اسلامى»، امروز چه کسانى هستند؟ حکومت اسلامى عربستان سعودى؟ حکومت اسلامى ایران؟ حکومت طالبان؟ یا حکومت صدام حسین؟… حکومتى که با تعطیل و توقیف کردن ده‌ها روزنامه و نشریه، حتى طاقت گفتگو با نیروهاى «خودى» را ندارد چگونه می‌تواند با فرهنگ و تمدن غرب (که از نظر رهبران جمهورى اسلامى همواره «استکبارى» و «کفر» تلقى شده) گفتگو نماید؟
به‌طوری‌که گفتم: «تمدن اسلامى» یک مسئله تاریخى است و اینک تنها در اسناد و افسانه‌های تاریخى می‌تواند وجود داشته باشد. به عبارت دیگر: «تمدن اسلامى» قرن‌هاست که مرده است و مردگان، امکان «گفتگو» ندارند!
تلاش: امروز در بحث فراگیر «سنت و مدرنیته» در جامعه روشنفکرى ـ سیاسى ما، بسیارى از مناسبات ساختارى و نهادهاى اجتماعى پایدار و سنتى جامعه از زاویه نوگرائى و تجدد و با اتکاء به دستاوردهاى کشورهاى دمکرات غربى مورد بازبینى و نقد قرار می‌گیرند. برخى از پژوهشگران و همچنین شما به‌درستی به این روش (یعنى مقایسه تطبیقى شرایط اجتماعى ـ تاریخى ایران با شرایط اجتماعى ـ تاریخى در غرب به‌ویژه اروپا) با تردید می‌نگرید؛ اما در عین حال بر ضرورت پذیرش و التزام به ارزش‌ها و دستاوردهاى مدرن غرب، نظیر دمکراسى، آزادی‌های فردى و اجتماعى، حقوق برابر انسان‌ها و… تأکید می‌کنید.
پرسش ما این است که آیا می‌توان ارزش‌ها و مناسباتى را که معلول و زاده شرایط اجتماعى و تاریخى معینى هستند به جامعه‌ای منتقل نمود که از اساس و پایه با آن شرایط متفاوت است؟
با توجه به اینکه در مقطع انقلاب مشروطه و توسط مشروطه خواهان و همچنین در دوران حکومت شاهان پهلوى، تلاش براى انتقال نهادها و دستاوردهاى غرب با موفقیت قرین نگردید، چه تضمینى وجود دارد که امروز در جامعه ما بار دیگر تاریخ تکرار نگردد؟
میرفطروس: مدرنیته و جامعه مدنى تنها مقدارى ادبیات و جمله‌پردازی‌های زیبا نیست بلکه ـ اساساً ـ یک ذهنیت جدید است. یک ذهنیت تازه در برخورد با طبیعت و انسان. این ذهنیت جدید، یک‌شبه و یا دوسه‌ساله پدید نمی‌آید بلکه منوط به آموزش‌وپرورش درازمدت است.
با این حال، «مدرنیته» با «مدرنیسم» پیوند اساسى دارد، اگر بتوان مدرنیسم را تجسّم عینى و مادى تجدّد دانست، مدرنیته تجسّم ذهنى، معنوى و فرهنگى آنست. بنابراین: مدرنیسم پایگاهى است براى رشد و پرورش مدرنیته. جامعه برخوردار از مدرنیته ـ لاجرم ـ مدرن نیز هست اما هر جامعه مدرنى، واجد مدرنیته نیست. یکى از بدشانسی‌های عصر رضاشاه و محمد رضاشاه این بود که با وجود اقدامات اساسى در صنعتى ساختن و مدرنیزه کردن جامعه ایران، فرصت این «آموزش‌وپرورش درازمدت» تحقّق نیافت. خصلت فردى و اقتدارگرایانه حکومت رضاشاه و محمد رضاشاه، جنگ جهانى دوم و حمله متفقین به ایران و آشوب‌ها و آشفتگی‌های بعدى، و خصوصاً پیدایش ایدئولوژی‌ها و سازمان‌های خون‌فشان انقلابى (که هیچ طرحى براى مهندسى اجتماعى نداشتند بلکه با نهیلیسم ویران‌سازشان همه‌چیز را در انقلاب و با انقلاب می‌دیدند) و سرانجام: وقوع انقلاب‌اسلامی، در واقع شمشیرهائى بودند که باعث انقطاع این «آموزش‌وپرورش درازمدت» و موجب عدم پیدایش این ذهنیت جدید گردیدند.
ارزش‌ها و اصول کشورهاى غربى و خصوصاً مدرنیته را نمی‌توان به این یا آن کشور «منتقل» کرد، اما اگر بپذیریم که عصر ما، دیگر عصر جوامع بسته و پراکنده قرون‌وسطایی و حتى عصر جوامع قرن نوزدهم یا اوایل قرن بیست نیست بلکه به‌مثابه یک «دهکده جهانى» است که در آن، ارتباطات و تکنولوژی‌ها نقشى کارساز و فرهنگ‌آفرین دارند، آنگاه با توسل به «تئورى انتشار» در جامعه‌شناسی توسعه، می‌توان گفت که ما نیز با گذراندن حد معینى از توسعه اجتماعى و رشد صنعتى و سیاسى ـ فرهنگى می‌توانیم (یا می‌توانستیم) به مدرنیته برسیم. اشتباه رضاشاه یا محمد رضاشاه در این بود که به مشارکت واقعى مردم در تصمیم‌گیری‌های سیاسى ـ اجتماعى بی‌توجه بودند و همه‌چیز از «بالا» سازمان می‌یافت. این امر باعث شد تا شکافى که به‌طور تاریخى بین دولت و ملت (Etat-Nation) وجود داشت، در زمان رضاشاه و محمد رضاشاه نیز باقى بماند.
محمدرضا شاه، با ایجاد دادگسترى و کوتاه کردن دست ملاها از عرصه‌های قضائى کشور و با تدوین و اجراى قوانین مترقى (خصوصاً درباره حقوق زنان) گام‌های مهمى در قانونمندى جامعه برداشتند اما به خاطر فاصله بین ملت و دولت و در غیاب یک طبقۀ متوسط آگاه و علاقه‌مند، اصلاحاتشان، ارزش و اهمیت اجتماعى لازم را نیافت… و این‌چنین بود که در آستانه رویدادهاى سال ۵٧ وقتی‌که شاه «صداى انقلاب مردم» را شنید، طبقه آگاه، علاقه‌مند و متشکلى وجود نداشت تا از دستاوردهاى رژیم دفاع نماید. به عبارت دیگر: اگر بپذیریم که قانون خواهى (به معنای محدود کردن اختیارات شاه و استقرار آزادى)، ناسیونالیسم و ترقی‌خواهی (تجدد) سه محور اساسى آرمان‌های مشروطیت بودند، می‌توان گفت که رضاشاه و محمد رضاشاه با اهمیت دادن به توسعه اقتصادى ـ اجتماعى و صنعتى و با تأکید بر ناسیونالیسم، از تحقق سومین آرمان جنبش مشروطیت (یعنى توسعه سیاسى و استقرار آزادى) بازماندند…
گفتگو با نشریۀ تلاش، شمارۀ ۴، مهر ـ آبان ١٣٨٠