به همان نسبت که استفاده از واژه روشنفکر برای کنشگران سیاسی و اندیشمندان ایرانی در یک‌صد سال گذشته با مشکلات معرفتی و تاریخی مواجه است، به کارگیری کلمه روحانی نیز برای سخن از اهل دیانت و رهبران جامعه اسلامی با اشکال روبرو است؛ چرا که به استناد متون کلاسیک مسلمانان، واژه روحانی مفهومی است برگرفته از قرائت عرفانی از اسلام و خارج از بنیادها و اصول دینی؛ پیش از این هر زمان به رهبران اولیه اسلام اشاره میشد، از مفهوم اولیاء استفاده میشد و در سخن از صاحبنظران دینی، واژه عالم (در جمع علماء) – آخوند- ملا و… به کار برده میشد. من برای رساندن مفهوم اعتقادی آموزههای سیاسی تشیع در ایران معاصر و جداسازی آنان از تحصیل‌کردگان دانشهای جدید، از واژه اهل دیانت استفاده کردهام، تا هم بار معنایی آن را رسانده باشم و هم بر اصول باورهای دینیشان پرداخته باشم.
در سخن از رویارویی اهل دیانت و مجتهدان شیعه با الزامات مدرنیته و نماد آن در ایران یعنی مشروطیت– که از دیدگاه سنت دینی و اعتقادات سنتی- شکل گرفت، لازم است پیش از ورود به بررسی آرا و افکار آنان و تحلیل چگونگی برخورد پایگان دینی با مشروطیت، به مساله جداسازی علمای مشروعه‌خواه از علمای مشروطهخواه بپردازم و ساختگی بودن آن را به استناد رسالات- نوشتهها و مکتوبات علمای وارد در مسائل مشروطیت روشن سازم.
موضوع این گفتار در راستای طرح ایدهای است که در یک‌صد سال گذشته کمتر از دیگر زمینههای مشروطیت ایران، به محاق احساسات شخصی و اغراض سیاسی رفته و از کنکاشهای دقیق عقلانی و تاریخی و به دور از ارزش‌داوری‌های موافقان و مخالفان، بینصیب مانده و پردهای از توهمات و اغلاط تاریخی بر آن گسترده شده است.
پیش از ورود به سخن اصلی این مطلب، ناچار از اشارهای گذار به مسالهای هستم که در رابطه با حضور دین‌داران سنتی در انقلاب مشروطیت ایران است و رکنی از ارکان اساسی دیدگاهی را در خود جای‌داده است که تفصیل این مطلب بر اساس آن شکل‌گرفته است؛ بنیانی که شائبه ارزشداوری را از رویدادی تاریخی دور میسازد و تحقیق را در حوزه روشمندی ارائه می‌کند؛ بنابراین به اشاره مینویسم، جنبشهای اجتماعی و تحولات سیاسی از دیدگاه فلسفه تاریخ و تاریخ اندیشه به دنبال تغییر در مؤلفههای فرهنگی و دگردیسیهای دینی و اعتقادی به وجود میآیند و در واقع تغییر در زیرساختهای معرفتی اعم از نظام اندیشگی، باورهای دینی و… تحول نگرش به سیاست و اجتماع را به دنبال دارند؛ در جنبش مشروطیت ایران نیز این اتفاق به وقوع پیوست و دگرگونی نظام سیاسی قاجاریه از استبداد فردی به نظام مشروطه پارلمانی، در زمینههای اعتقادی حاصل پدیداری آئینهای نوتأسیسی بود که دهههایی قبل از آن در فرهنگ دینی پیشینیان ظاهرشده بودند؛ به استناد دادههای تاریخی و متونی که از آن دوران به یادگار مانده است، بدون دگرگونی در باورهای دینی، نظام مشروطیت نمیتوانست زیرساختهای اعتقادی و مذهبی را در خود جذب کرده و راه را برای نهادینه کردن سیستم سیاسی جدید هموار سازد.
محور اساسی این نوشتار در پی اثبات این دگرگونی و تبارشناسی آن تا شکلگیری سلوک شیخیه و استمرار آن در آئینهای بابی و انشعاب آن در مذاهب ازلی و بهائیه است، تا بر پایه روش تاریخنگاری دین و اندیشه و سیاست در سرآغازهای ایران‌زمین روشن شود که سنت مذهبی قدما در پایان پاسخگویی به نیازهای نوپیدای جامعه و رعیت ایران، ناچار از سرگذراندن این دگرگونی باورهای مذهبی بوده است. در واقع بدون این تحول آموزههای دینی قدمائی نمیتوانست به همراهی با نظام مشروط‌گی دست یابد و علمائی که بدون طی این دگرگونی به طرفداری از مشروطیت مبادرت کردند، بیش از آن که مشروطهخواه باشند، در پی روزآمد کردن مشروعیت نظام سیاسی بودند، با شکل و مجرای جدیدی که از دنیای مدرن و به توسط برخی از نخبگان فرهنگی و سیاسی آشنا با تحولات تمدن انسانی دریافته بودند؛ در کنار این علما، قریب به تمامی دست اندارکارانی که خارج از شاخصهای منورالفکری در جنبش مشروطیت مشارکت داشتند، وامدار آموزههایی بودند که به دنبال دگرگونی در اعتقادات دینی پیشینیان به وقوع پیوسته بود و آئینها و فرقههای تازهای برای فرهنگ و جامعه ایرانی به ارمغان آورده بودند. بیشترین حجم این مشارکتها از آن پیروان آئین ازلی بود و بهرهای از آن سهم معتقدان به آئین بهائیت بود. با بازگشت به زمینههای تاریخی شکلگیری این فرقهها تا شیخیه و بابیت، از دیدگاه تجدد و تاریخنگاری اندیشه که برگرفته از بنیادهای معرفتی و تحولات سیاست و دیانت در مدرنیته است، به نقش فعالان مذهبی غیرسُنتی که غیر از جریان منورالفکران و تحت تأثیر آن‌ها بودند، میپردازم. بر استفاده از دیدگاه تجدد و تاریخنگاری اندیشه از این جهت تأکیددارم که تحقیق خود را خارج از باورهای مذهبی و آئینی انجام داده و در آموزههای قدمائی شیعه و نوآئینی ازلیه و بهائیه، ارزشداوری غیرعقلانی را وارد نکنم. در دیدگاه تجدد، دین در حوزه شخصی قرارگرفته و تحقیق تاریخی از دگرگونی اندیشهها و باورها، از حق یا باطل بودن اعتقادات به دور است؛ اصل اساسی و یکی از ارکان بنیادین مدرنیته، درک و دریافت آزادی وجدان در کنار دیگر مؤلفههای تمدن مُدرن بوده و هر حکمی در درست یا نادرستی اعتقادات دینی و آئینی، تاریخ اندیشه و بنیانهای تمدنی آن را از تحقیقات علمی و دانشی دور میسازد. مؤلفهای که در سرآغازهای استقرار تمدن مدرن، جان لاک با سخن از بنیاد خردمندانه رواداری اعتقادی و قانون‌گذاری عرفی این آن را اعلام داشته است: «تنها دلیل عضویت آدمیان در جامعه و تنها چیزی که آن‌ها در جامعه به آنانند، تأمین خوشبختی دنیوی و کسب ثروت ظاهری جامعه است.» چرا که «آزادی انسان در رابطه با سعادت ابدی او محفوظ و باقی است و به همین دلیل است که هر انسانی میبایست عملی را انجام دهد که وجدانش پذیرفته است.» امروزه این اصل در فرایند رشد اندیشه و تمدن انسانی در ماده ۱۸ «اعلامیه جهانی حقوق بشر» ثبت و حافظ آزادی وجدان و دین در جوامع مختلف است؛ این اصل تأکید دارد که: «هر شخصی حق دارد از آزادی اندیشه، وجدان و دین بهرهمند شود: این حق مستلزم آزادی تغییر دین یا اعتقاد و همچنین آزادی اظهار دین یا اعتقاد، در قالب آموزش دینی، عبادتها و اجرای آیینها و مراسم دینی به تنهایی یا به صورت جمعی، به‌طور خصوصی یا عمومی است.» بر بنیاد این دیدگاه محوری به سنجش تقسیمی میپردازم که در سدهای که از وقوع انقلاب مشروطیت میگذارد در تحقیقات و تألیفات گشتگان و مؤلفان دوره معاصر ثبت‌شده و لایهای از جریانات و اندیشه‌های دوران مشروطیت را دیروز در برخوردهای احساسی و امروز در خدمت سیاستبازی تُهی از اندیشه، به محاق افکنده است.
سخن مرکزی بخشی از این نوشتار در پی آن است که از تقسیم جا افتاده عالمان دینی ایران در عصر مشروطیت به دو طیف مشروعه‌خواه و «مشروطهخواه» با استناد به آثار تاریخی و رسالات و تألیفات سیاسی نوشته‌شده در آن دوران، به تعبیری آشنایی‌زدایی کند و از دیدگاهی که برآمده از تاریخ اندیشه‌هاست و همان‌طور که در اشارهای پیش از این گذشت، از بیرون اعتقادات دینی به مسائل تاریخی و فرهنگی مینگرد یعنی جداسازی حوزههای اندیشگی از مفاهیم بینشی یا همان سکولاریسم، فراتر از این تقسیم رفته و کنشها و گفتارهای سیاسی علمای آن دوره را به پرسش گیرد؛ در ورای شکستن آن تقسیم‌بندی معلوم میشود که
الف) تمامی علمایی که از مشروطه دفاع کردند و علمایی که به مقابله با مشروطیت اقدام کردند، در مبانی اعتقادی و فرهنگی همانند میاندیشیدند و گرفتار سُنتگرایی بودند که در رهیافتهای قدمائی از سدههایی پیش از ورود ایران‌زمین به دوران معاصر در قالبهای اندرزنامهای، فقهی و ارشادی بیان میشدند، به مفاهیم نوین سیاسی و مضامیم مدرن اجرایی پرداختهاند.
ب) در تاریخ‌نویسی دین و اندیشه (در رابطه با سیاست مدرن ایرانی) نوآئینی دینی در حاشیه قرارگرفته و از نقش‌آفرینانی که در مشروطیت فعال بودند و دل در گرو آئینهای تازه اعتقادی داشتند و سر در آستانه دگردیسی معرفتی فروآورده بودند، به سکوت گذشتهاند؛ بنابراین بنیان این نوشتار اول بر تاریخنگاری اندیشه سیاسی است و دوم خود را به جد وامدار آزادی وجدان و آزادی بیان که از ارکان اصلی دنیای مدرن و ثبت‌شده در اعلامیه جهانی حقوق بشر است میداند.
پس نتایجی که از این نوشتار حاصل میشود به هیچ اعتقاد دینی مربوط نیست و سخن از حقیقت امر دینی در جدال دین قدمائی و آئینهای تازه نمیگوید، بلکه در جستجوی رویداد تاریخی است که در بنیادها و حوادث مشروطیت پدیدار شد و در تاریخنگاری مشروطیت به فراموشی سپرده شد. من در نوشتاری دیگر به زمینههای اعتقادی و اجتماعی دگرگونی دینی در عصر مشروطیت و پیش از آن به تفصیل پرداختهام و در این نوشته، بنا بر دادههای تاریخی سعی دارم روشن کنم که بخشی از علمای سُنتگرای ایران در درک و دریافت واقعیت مشروطیت از نظر فکری تُهی بودند و بخش دیگری از آنان توانستند با مصادره به مطلوب واژگان سیاسی مدرن و مفاهیم تازهای که منورالفکران از دنیای جدید به فرهنگ ایران‌زمین انتقال داده بودند، آن‌ها را از معانی حقیقی خود عاری ساخته و هر دو طیف در استقرار مشروطیت، اجرای امربه‌معروف و نهی از منکر و صیانت از بیضه اسلام و حفظ مذهب اثنی عشریه را هدف گرفته بودند؛ در نهایت در تلاقی هر دوی این دریافتها، راه برای بنیاد ایدئولوژی سیاسی مذهبیان در دهههای بعدی هموار شد و از دل حضیض عدم شناخت مُدرنیته سیاسی و فرهنگی، اوج بنیادگرایی در ایران دوران معاصر به منصه ظهور رسید؛ برای بررسی آن انحراف و این انحطاط، همان‌طور که اشاره شد، رسالات و لوایح و فتاوی و تلگرافات در کنار کنشهایی که علمای سُنتگرا از خود نمایان ساختند، بهترین و منطقیترین مواد را برای بررسی اندیشه شناسی تاریخی در اختیار ما قرار میدهند. در زمینه وضعیت کسانی مثل شیخ فضلالله نوری که در طیف مشروعه‌خواه جای دارند، روشن است و نوشتههای آنان بهترین دلیل بر خواستهها و ایدههایشان؛ اما در مورد طیفی که به غلط از آنان به علمای «مشروطهخواه» نام‌برده میشود به نمونهای از بافتار فکری آخوند خراسانی میپردازم که داعیه رهبری مشروطیت ایران را به او منتسب میکنند؛ در حالی که او هم به مانند علمای مشروعه‌خواه تعبیری شرعی از نهادهای جدید سیاسی داشت و بر خلاف طیف مقابل که وجود آن نهادها را برای اجرای احکام شرعی غیرضروری میدانست و در مفاهیم نوین به‌حق – از دیدگاه شیعی – انتقاد داشت، علمایی چون آخوند خراسانی بر این باور بودند که آن نهادها و مفاهیم بیانگر ترویج احکام شرعیه، حفظ بیضه اسلام و سیانت از شوکت مذهب جعفری است و از لزوم انطباق موارد راجعه به محاکمات و سیاسات با موازین شرعیه سخن میگفت. (ر.ک: مذاکرات دارالشورای ملی، ۷ ذیحجه ۱۳۲۴ ق؛ روزنامه مجلس، سال اول، شماره ۳۱؛ تاریخ انقلاب ایران، محیط مافی، نسخه مصحح، ص ۲۰۵) در کج‌فهمی آخوند خراسانی از بنیانهای مشروطیت و عدم آگاهی ایشان از دگرگونی زمانه همین بس که برای محمدعلی شاه و پس از آن احمد شاه قاجار، اندرزنامههای قدمائی صادر میکرد (مرگی در نور- زندگی آخوند خراسانی، ص ۱۷۹ و مجله العرفان، ج ۲: الوصایا العشر او کیف یوصی العلما الملوک) و در واقعبنیانهای فکری خویش را در ورود و دریافت مشروطیت بیان و آشکار میساخت. در حالی که در برابر پرسش سیاحی فرانسوی از سطح مشروطیت نمیتوانست به عمق بنیادهای معرفتی و فرهنگی آن دست یابد. (ر.ک: مسافرت کاپیتن آنژینیور به ایران و بین‌النهرین در سال ۱۹۰۸) همین موارد را میتوان در رسالاتی که از سوی به اصطلاح علمای مشروطهخواهی چون سید عبدالحسین لاری (قانون در اتحاد دولت و ملت، ص ۱۰)، شیخ اسماعیل محلاتی (رساله اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه، ص ۳) و شیخ محمدحسین نائینی نوشته و منتشرشده است هم به تأمل گذاشت. (ر.ک: واقعات اتفاقیه در روزگار، ص ۲۵۰ و ص ۳۷۲)
سید محمد طباطبایی هم که یکی از رهبران درون ایران مشروطیت خوانده‌شده است و به واسطه مرشدی در پارلمان حاضرشده بود، حدود آشنایی خود را از مشروطیت این‌گونه بیان میکرد: «ما ممالک مشروطه را که خودمان ندیده بودیم، ولی آنچه شنیده بودیم و آن‌هایی که ممالک مشروطه را دیده، به ما گفتند مشروطیت موجب امنیت و آبادی مملکت است، ما هم شوق و عشقی حاصل نموده، تا ترتیب مشروطیت را در این مملکت برقرار نمودیم.» (صورت مذاکرات مجلس، ۱۴ شوال ۱۳۲۵) سید عبدالله بهبهانی نیز که روی اغراض شخصی و صنفی در صفوف مشروطهخواهان داخل شده بود و همانند طباطبایی خودخواسته در اولین پارلمان ایران حاضر میشد، کیفیت شعور سیاسی خود را از نظام سیاسی مشروطیت چنین مینمایاند: «حالا بعضی میگویند ما مشروطهطلب و یا جمهوریطلب میباشیم. به خدای عالمیان، به اجداد طاهرینم قسم است که این حرف‌ها را مردم به ما میبندند… ما نگفتیم پادشاه نمیخواهیم. ما نگفتیم دشمن پادشاه میباشیم. مکرر چخ در حضرت عبدالعظیم و چه در شهر و چه در منبر، تمام از این پادشاه اظهار رضایت کردیم. الحق و الانصاف پادشاه رئوف و مهربان و رحم‌دل میباشد… ولی آنچه داد کردیم و آنچه نوشتیم، تمام را به‌عکس حالیش کردند… به خدا قسم است که این مطالب و شایعات دروغ است، مدرسه را میخواهیم چه کنیم، قصد ما عدل و رفع ظلم است که رعیت از دست نرود. مردم به خارجه پناه نبرند، مملکت خراب نشود… ما عدل و عدالت‌خانه میخواهیم، ما اجرای قانون اسلام را میخواهیم… ما نمیخواهیم مشروطه و جمهوری، ما میگوییم مجلس مشروعه عدالت‌خانه.» (تاریخ بیداری ایرانیان، ص ۴۴۳)
این‌ها نمونهای از موارد بسیاری است که در نوشتهها، لوایح، تلگرافات و بیانیههای علمای «مشروطهخواه» ایرانی مندرج و حکایت از مصادره به مطلوبی دارد که از آرمانها، اهداف و واقعیت نظام سیاسی مشروطیت و رویداد سرنوشتساز انقلاب مشروطیت در ایران به وقوع پیوست و در بیتوجهی و دقتی که لازمه تحقیقات تاریخی است، انحرافی بر انحرافاتی افزود که در یک‌صد سال گذشته، گریبانگیر مشروطیت ایران‌زمین بوده است.
دادههای تاریخی در بیشتر موارد ذهن خواننده مکتوبات و رسالات دو طیف علمای «مشروطهخواه» و مشروعه‌خواه را به این نظر هم جلب می‌کند که آیا نمیتوان دعوای این دو طیف را جدالی در عرصه قدرت دنیوی آنان دانست تا اینکه آن لفاظیهای دو طرفه را در فضای معرفتی گذاشت؟ یعنی آن برخوردها بیشتر دغدغه قدرت و حفظ آن را داشتند تا دغدغهای معرفتی که سر در گریبان دریافت دگرگونی در نظام اندیشگی داشته و التزام به پایان سُنت و شروع معرفتی نوین را نمایندگی میکرد و در نوشتههای منورالفکران آن دوران ثبت‌شده است. تلگرفات – رسالات – لوایح و سخنرانیهایی که به گوشهای از آن‌ها اشاره کردم، از هر دو طرف صادرشده و تاریخ مشروطیت ایران آن‌ها را در خاطره خود ثبت کرده، سیطره قدرتخواهی را بر معرفتخواهی نمایان میکنند و گذر دهههایی از آن دوران و شفافشدن گسستی که در امر سیاست از جهان قدیم به وقوع پیوسته، روشنترین دلیل عقلانی و تاریخی را در اختیار ما قرار میدهد که تقسیم غلطی را به چالش بکشیم.
نکتهای دیگر را هم نباید در این بحث از قلم انداخت و آن اینکه برخی از محققان و مورخان نوشتهاند که علمای سُنتی که به دفاع از مشروطیت ایران اقدام کردند، از طیف اصولییون بودند و باز بودن باب اجتهاد در علم اصول فقه باعث شد که آنان به تبیین دینی از نظام سیاسی مشروطیت مبادرت کنند (اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص ۲۸۳) نیز محل اشکال است؛ چرا که علم اصول فقه و حجیت عقل در آن برای استباط احکام فرعی از اصول دینی، تنها در محدوده احکام شرعی و ناظر به تشریح فروع بوده و هیچ دخالتی در امور سیاسی عرفی که جز کوچکی از فروع اجتماعی را در علم فقه به خود اختصاص میداده، نداشته و نمیتوان به استناد مبانی اصولی علمای سُنتی، حکم به حقانیت مشروطهخواهی آنان داد؛ از طرفی تکیه اصلی علمای مشروعه‌خواه هم به همان اصول فقه و باز بودن زمینههای اجتهادی بود که نظام سیاسی مشروطه را حرام و خون مشروطهخواهان را مباح میشمردند و از قباحت آزادی و بیمورد بودن قوانین عرفی با وجود احکام شرعی، سخن میگفتند و در بنیانهای معرفتی هیچ تفاوتی میان علمای «مشروطهخواه» و مشروعه‌خواه وجود نداشت و تقسیم‌بندی غلطی که در تحلیل رویداد مشروطیت ایران رواج یافته، بیش از آنکه بنیاد تاریخی و معرفتی داشته باشد، نشات گرفته از استفاده ابزاری از دین و استحاله آن به ایدئولوژی سیاسی است.
در نهایت اینکه احمد کسروی در مقام تاریخنگار مشروطیت به‌درستی دریافته بود که ورود سُنتگرایان به رویدادهای مشروطهخواهی، نه از روی عقیده و آگاهی از تغییرات سیاست در دنیای جدید بود و نه در پی تحولی در سیاست ایرانی بودند، بلکه آن‌ها نقشی از مشروطیت را برای بقای قبای سُنتی خود میخواستند و در این خواستهشان، مشروطهخواه همان را میگفت که مشروعه‌خواه از آن سخن میگفت؛ کسروی مینویسد: «کاری‌که دو سید و همدستان ایشان کردند بسیار ارجدار میبود و باید همیشه در تاریخ نامهای آنان به بزرگی برده شود. ولی ایشان میبایست در پی آن کار در اندیشه راه بردن مردم باشند و این شگفت است که نبودند، و همان داده شدن فرمان مشروطه و باز شدن دارالشوری و نوشته شدن قانون اساسی را بس دانسته و به کار دیگری نیاز ندیدند. این کار نتیجه آن را داد که تا دیرگاهی در همه‌جا رشته در دست ملایان و روضهخوانان میبود و اینان به‌دلخواه خود مشروطه را همان رواج «شریعت» میزندیدند، و از قرآن و احادیث دلیلها یادی میکردند و انبوه مردم جنبش را جز برای همین نمیدانستند.»(تاریخ مشروطه ایران، ص ۲۶۱)
آبان ۲۹, ۱۳۹۱