در بحث شرّ طبیعی، می‌توان ضریب نسبیت را به میزان گسترده‌ای وارد کرد. آتش‌سوزی جنگل‌های کاج که به از دست رفتن حیوانات جنگلی و سوختن کاج‌ها می‌انجامد، خود عامل باز شدن غلاف سخت مخروط‌های کاج و رشد دانه‌های آزادشده در خاکی حاصلخیز‌تر است. انسان نیز که با همه‌ی عظمت دستاوردهای علمی و فنی خود، همچنان در برابر نیروهای طبیعت سخت آسیب‌پذیر است، چاره‌ای جز این نسبیت‌گرایی در برابر شر طبیعی ندارد؛ هرقدر هم که پیاپی، جان و دارایی انسان‌های بسیاری در اثر حوادث طبیعی از بین می‌رود.
اما آیا می‌توان به شّر انسانی نیز این‌گونه نگریست و از گونه‌ای داروینیسم در حیطه‌ی مناسبت‌های انسانی و اجتماعی دفاع کرد؟ چنین نگرشی در میان متفکران قرن نوزدهم به وجود آمده بود. آرتور دو گوبینو نظریه‌ی برتری نژادی را بر پایه‌ای زیست‌شناختی ارائه کرد. نیچه شر را یکسره نسبی دانسته و نگرش اخلاقی به پدیده‌ی شر را تلاشی ناپایدار و بی‌بنیاد اعلام کرده بود. نیچه موقعیت انسان را این‌گونه تشریح می‌کرد: «حیوانی که هنوز به‌خوبی با محیط خودسازگار نشده است».
پیدایش نازیسم و جنگ جهانی دوم، اعتبار نسبی‌گرایی مطلق در حیطه‌ی اخلاق و رفتار انسانی را زیر سؤال برد. اگرچه انسان، هنوز مقهور نیروهای ویرانگر شرّ طبیعت و ناگزیر از نگرش نسبی‌گراست، ولی فجایع انسانی به عملکرد فرد و سامان‌های جمعی بستگی دارد. اگر انسان را هنوز توان مهارسازی سیل و زلزله و آتش‌فشان نیست، ولی جنگ، ویرانی، کشتار و پایمال شدن حرمت انسان، قابل‌پیشگیری و به میزان بیشتری در قلمرو اختیار فرد و جمع است.
هانا آرنت ازجمله اندک فیلسوفان نیمه‌ی اول قرن بود که به دنبال مارتین بوبر، مبحث پردست‌انداز شر را بازگشود. او در کوشش برای ریشه‌یابی شرِ گریبان گیر جنگ دوم جهانی، پدیده‌ی توتالیتریزم را جمع‌بندی کرد و شرّ انسانی را در چارچوب طرح جمعی، مورد کندوکاو قرارداد. بی‌تردید، کار آرنت در این زمینه، بزرگ‌ترین دستاورد فلسفه‌ی سیاسی در قرن بیستم بود. پیش از آرنت، کارل مارکس به این مبحث در چارچوب خاص خود یعنی مبارزه‌ی طبقاتی و نظریه‌های بت شدگی کالا و ازخودبیگانگی انسان باکار، نزدیک شده بود. نیچه در«فراسوی نیک و بد» که گفتار‌هایی کوتاه و مستقل هستند به سبک ساخت شکن نیچه‌ای، به مرزهای بررسی وجودی شر واردشده بود. ژان پل سارتر و مارتین بوبر به تأمل در شر- از دیدگاه اصالت وجودی یا اگزیستانسیالیستی ولی با نتایجی بس متفاوت – پرداخته بودند. با هانا آرنت، طرح جدیدی شکل گرفت. اندیشه‌ی فیلسوف جوان بر شانه‌های فیلسوفان پیش از خود، افق‌های دورتری را نشانه گرفت.
برخلاف مارتین بوبر که پیدایش و مهار گرایش شر را از فرد انسانی شروع می‌کرد و به طرح جمعی می‌رسید،هانا آرنت دشواره‌ی ( معضل) شر نیمه‌ی قرن بیستم را در شکل‌گیری نظام‌های تمامیت‌خواه جستجو کرد؛ آرنت از این آغازگاه بود که به طرح فردی شر نیز پرداخت. بااین‌همه او، چند عنصر زیربنایی فلسفه‌ی مارتین بوبر را با ترجمانی سکولار در مسیر استدلال خود حفظ کرد که ذاتی نگرش او شدند: اهمیت گفتگو؛ لزوم فضاهای مدنی برای ارتباط و مناسبت؛ یگانه بودن جایگاه و دیدگاه هر شهروند؛ ردّ شر بنیادی و پیش کشیدن خصلت سطحی بودن و ابتذال شر.
آرنت در نقد تفکر مدرن بر آن بود که جامعه‌ی مدرن در زدودن سنت‌های رفتاری، فکری و ایمانی گذشته چنان افراط کرد که اخلاق و نوع‌دوستی، معنای سابق خود را از دست دادند، ولی معنای جدیدی در اذهان عمومی جا نیفتاد. درنتیجه، هویت انسانی فرد که با مناسبات او با دیگری انسانی و طبیعت همچون دیگری تعریف می‌شود، دچار سرگشتگی شد. آنچه یورگن هابرماس در دو دهه‌ی گذشته در زمینه‌ی نجات دادن محتوای انسانی ادیان از خطر فراموشی و بازیافت آن‌ها در قالب ترجمان همه‌فهم سکولار می‌گوید، نورخان‌تر توسط هانا آرنت در دومین اثر مهم او پس از «خاستگاه‌های توتالیتریزم»، یعنی کتاب «شرایط انسانی» بیان‌شده بود. آرنت با وام گرفتن مفاهیم بوبر به‌عنوان یک فیلسوف متأله و عرفانی، چنین تلاشی را به اجرا درآورده بود. بااین‌همه، هانا آرنت به هیچ رو به چشم‌انداز استعلایی بوبری نزدیک نشد و کوشید که شر انسانی را از دیدگاه فلسفه‌ی سیاسی، جامعه‌شناسی و تاریخ‌نگاری سنجش گرانه در چارچوب داده‌های عینی بیان کند.
علاوه بر بوبر، فیلسوفان دیگری بر ذهنیت هانا آرنت تأثیر مستقیم داشتند. او از هایدگر، روش ساخت شکنی خوانش از سنت‌های فلسفه‌ی غرب را گرفت. از سوی دیگر، آرنت روش تاریخ‌نگاری والتر بنیامین را دنبال کرد؛ دوست فیلسوفی که برخلاف آرنت در فرار از دست نازی‌ها جان به در نبرد و در مرز آلمان پس از هجوم اس‌اس‌ها خودکشی کرد. میراث این فیلسوف جوان مکتب فرانکفورت که هم دیدگاهی کبالایی و هم مارکسیستی داشت، «Fragmentary Historiography» یا بررسی قطعه‌ای ِ نقاط گنگ و ناروشن تاریخ بود که بر بازیافت هرمنوتیک بالقوگی‌های هرز رفته‌ی گذشته، جهت درس گیری آینده تأکید داشت. همین روش، آرنت را در تحلیل توتالیتریزم و یهودی‌ستیزی که بخش نخست اثر او درباره‌ی توتالیتریزم است، یاری داد. سال‌ها بعد، آرنت برای یافتن علت جنایت‌های آیشمن، به مطالعه در زندگی و سوابق شغلی او پرداخت و با نظریه‌ی جنجال‌برانگیز خود در برابر گرایش رایج به هیولا سازی از آیشمن ایستاد: آیشمن نه هیولا یا تجسم شر بنیادی، بلکه محصول نظامی توتالیتر بود که در آن، فرد از فکر کردن به اعمال خود بازمی‌ایستد و برده‌وار به اطاعت از دستور مافوق می‌پردازد. اهریمن وجود نداشت؛ دستگاهی اهریمنی به راه افتاده بود.
آرنت چهار مشکل بزرگ دوران مدرن و زاینده‌ی شر انسانی را در بیگانگی دنیاهای فردی انسان‌ها از یکدیگر، بیگانگی انسان با طبیعت، ظهور پدیده‌های توده‌وار و کار کردن همچون حیوان می‌دانست. او در سال‌های آخر عمر به قلمرو انتزاعی‌تری یعنی نظریه‌ی داوری و به‌ویژه داوری جنایت در حق بشریت پرداخت. ولی از طرح بزرگی که فیلسوف در نظر داشت، تنها برخی از درس‌ها و بخش‌هایی پراکنده به‌جا ماند که متن کوتاه «مسئولیت فرد در نظام دیکتاتوری» از آن جمله است.
طرح جمعی آرنت در بررسی شر، بر سه محور مرتبط گسترش یافت: ویژگی‌های نظام توتالیتر و نمونه‌های نازیسم و استالینیزم؛ تجربه‌ی اردوگاه‌های مرگ نازی و اردوگاه‌های کار دوران استالین؛ و محاکمه‌ی آیشمن.
توتالیتریزم به تعریف آرنت، اولین علائم خود را با تبدیل طبقه‌ی اجتماعی به توده بروز می‌دهد و در این کار از ابزار غوغا سالاری یا پروپاگاندا استفاده می‌کند. مهم نیست که ایدئولوژی توتالیتر تا چه حد بر حقایق و داده‌ها استوار باشد؛ گوبلز در مقام مسئول پروپاگاندای نازی، وعده‌ی دروغ را هر چه بزرگ‌تر و پرسروصداتر، قابل‌باورتر برای توده می‌دانست. نخستین اقدام حکومت توتالیتر، قطع صدای مخالفان از طریق پایمال ساختن آزادی بیان و فضاهای تحقق آن یعنی رسانه‌ها، نهادهای مدنی و نمایندگی، صنفی، حزبی و غیره است. با این تمهیدها طبقه‌ی اجتماعی بی‌صدا می‌شود و با ابزار غوغا سالاری، توده‌ی بی‌شکل و فریب‌خورده به میدان می‌آید. آرنت تأکید داشت که توتالیتریزم با دیکتاتوری که صرفاً در پی تحکیم قدرت سیاسی و زور حکومت است، تفاوت دارد. سویه‌ی بارز توتالیتریزم، برخورداری از حمایت توده‌ی ناآگاه به منافع خود از راه دادن وعده‌های دروغ و گرایش به یکسان‌سازی همه‌ی قلمرو‌های زندگی فردی و اجتماعی از راه وابسته کردن توده‌ها به یک ایدئولوژی خاص است. این جنون در محدوده‌ی مرزهای آن‌ها باقی نمی‌ماند و سودای تسخیر جهان بروز می‌کند. توتالیتریزم در ذات خود جنگ‌طلب است و جنگ را بهترین راه حفظ پشتیبانی و سرکوب توده‌های اغوا شده می‌داند. در زمان زندگی آرنت، این پدیده با ایدئولوژی نژادی بروز کرد، ولی در دهه‌های اخیر، خوانش‌های اقتدارگرای دینی با همین ویژگی‌ها به میدان آمدند.
نظام توتالیتر پس از استقرار، به دلیل گرایش به برنامه‌ریزی و نبود نیروی مقاومت و نیز همسوسازی همه‌ی نیروها، نظامی کاربُر می‌شود. همسان‌سازی افراد انسانی از نظام توتالیتر، ماشینی در هم کوبنده می‌سازد که از راه زدودن سیستماتیک فردیت انسان‌ها به کمترین اصطکاک و بیشترین بازده ممکن می‌رسد؛ از ظاهری‌ترین نماد آن‌که لباس متحدالشکل است تا قراردادن فرد در میان چرخ‌دنده‌هایی که تنها یک مسیر را برای حرکت باقی می‌گذارند. شاید بتوان صحنه‌ی چرخ‌دنده‌ها در فیلم عصر جدید چارلی چاپلین را که در کنایه به‌نظام هیتلری ساخته شد، پیش‌آگاهی هنرمندانه و مکاشفه وار چاپلین از جمع‌بندی آرنت در سال‌های بعد دانست. الکسی نوس، نویسنده‌ی «مدرنیته» و استاد فلسفه‌ی سوربون، نیز پیش‌آگهی ظهور توتالیتریزم در آثار هنرمندان اوایل قرن بیستم ازجمله کافکا و پیکاسو را بررسی کرده است که در فرصتی جداگانه به آن خواهم پرداخت.
با جمع‌بندی آرنت از توتالیتریزم، سازوکار دستگاه شر سازی مدرن آشکار شد. شری که در جنگ، آدم سوزان‌های میلیونی و بردگی معاصر تجسد می‌یافت، محصولی انسان ساخته بود.هانا آرنت در فصلی که در ۱۹۵۸ یعنی ۱۸ سال پس از اولین چاپ «خاستگاه‌های توتالیتریزم» به آن افزود، طرح فردی را نیز به الهام از فلسفه‌ی گفتگو و مناسبت بوبری در نظر گرفت: پیش‌شرطی که فرد را در تسلیم به پدیده‌ی توتالیتر بی‌دفاع می‌سازد، انزوا و تنهایی فرد است.
محور دوم گسترش نظریه‌ی آرنت، تجربه‌ی اردوگاه‌های مرگ و کار اجباری بود که در سال ۱۹۵۸ و به گفته‌ی خودش پس از سی سال تأمل در ماهیت شر، در اثر او به نام «شرایط انسانی» یا «The Human Condition» بازتاب یافت.
آرنت پدیده‌ی اردوگاه‌ها را همچون آزمایشگاه‌های زدودن فردیت و هرگونه حق انسانی می‌دانست؛ از مدنی‌ترین شکل آن‌که حق سیاسی‌ست تا حق وجودی و هویتی که به شماره‌ای برای نوبت مردن تبدیل می‌شد تا ابتدایی‌ترین وجه آن یعنی حق حیات. آرنت آن را تجربه‌ی «وجود نداشتن در دنیا» نامید. اردوگاه‌های مرگ، چاله‌های عظیم فراموشی بودند که «در آن‌ها قهرمان بودن بی‌فایده می‌نمود، چون داستان قهرمانی هیچ‌کس بیرون نمی‌رفت». فقط اسرا قربانیان این دستگاه شر سازی نبودند. آرنت، دگردیسی عاملان اجرایی این دستگاه به چیزی آن‌سوتر از حیوان را از پیامد‌های آن می‌دانست. آرنت، برخلاف برخورد ناگزیر ولی عاطفی بازماندگان، این عاملان را هیولاهای مادرزاد نمی‌دانست. ملاک گزینش و تربیت افسران اس اس بیشتر از روی عکس آن‌ها و با ضرایب نژاد خالص انجام می‌شدند، نه با علم به ویژگی‌های شخصیتی و روحی آنان. تربیت و شستشوی مغزی در مرحله‌ی بعد از آن‌ها اس‌اس می‌ساخت. هیملر، رئیس پلیس رایش سوم به افسران اس‌اس می‌گفت که در صورت لزوم، برای اجرای دستورها باید «به‌گونه‌ای فرا انسانی نا انسان بشوند». فوهرر تنها فرد مسئول شناخته می‌شد و دیگران از مسئولیت فردی برکنار بودند. تنها یک مسئولیت می‌ماند و آن‌هم مسئولیت در برابر رهبر بود. آرنت به این گفته‌ی هیتلر اشاره کرد که:«هرچه که هستید از طریق من هستید و من هرچه هستم، تنها از طریق شماست».
بنا به نظریه‌ی آرنت، شر مطلق و منتهایی بروز کرده بود ولی این شر، بنیادیِ ِ وجود انسان نبود. خصلت «Extreme» یا منتهایی بودن این شر، حاصل سازوکار توتالیتر بود که در سطح گسترش می‌یافت نه در عمق. شر مطلق، در سلطه‌ی مطلق انسان بر انسان نمود یافته بود. آرنت که ریشه‌ی نظری این شر را در تفکر مدرن و مانند دیگر فیلسوفان مکتب فرانکفورت، در ابزاری شدن خرد می‌دید، به بازبینی اساسی مقوله‌هایی چون آزادی، اقتدار، مسئولیت و داوری پرداخت. او که همواره بررسی سنجش گرانه‌ی تاریخ را پایه‌ی ارائه‌ی اندیشه‌ی خود قرار می‌داد، بهترین فرصت را در سال ۱۹۶۳ یافت: زمانی که تاریخی جاندار در قفسی شیشه‌ای در اورشلیم به محاکمه گذاشته شد.
محاکمه‌ی آیشمن فرصتی بود که هانا آرنت، محور سوم تأمل در دشواره‌ی شر را گسترش دهد: ابتذال شر. فیلسوف که از گذر هر دو هویت آلمانی و یهودی خود زندگی، مبارزه و فرار را در دوران نازی‌ها تجربه کرده بود، فاصله‌ی خود را با چگالش سنگین عواطف بازماندگان فاجعه در دادگاه و خارج از آن و به نفع نگاهی اوبژکتیو حفظ کرد. تنها وقتی تاریخچه‌ی زندگی او را در برابر این منش فیلسوفانه قرار می‌دهیم، درمی‌یابیم که او با چه دشواری به بندبازی میان هویت و تجربه‌ی فردی و مسئولیت اندیشمندانه پرداخت.هانا که در جوانی نوشت: «وقتی به دلیل یهودی بودن متهم می‌شوی، باید به‌عنوان یک یهودی از خود دفاع کنی»، در محاکمه‌ی آیشمن معتقد بود که دادگاه هم می‌بایست بین‌المللی باشد و هم یهودی. از میان متفکران جهانی، کارل یاسپرس بر آن بود که دادگاه اورشلیم بهتر است پس از اتمام، محاکمه را به یک دادگاه بین‌المللی واگذار کند. یاسپرس بر آن بود که اگر جهانیان، دست دولت‌ها را در انجام چنین جنایت‌هایی باز بگذارند و یا آن‌ها را جنایت جنگی تلقی کنند، جامعه‌ی بشری دیر یا زود بر فنا خواهد رفت. به گفته‌ی آرنت، صدای یاسپرس در مصاحبه‌ی رادیویی ناشنیده ماند.
همان‌گونه که در نوشته‌ی قبلی، با عنوان «رستگاری شر در فلسفه‌ی مارتین بوبر» شرح دادم،هانا آرنت با مشاهده‌ی آیشمن در دادگاه، مطالعه‌ی زندگی و گزارش‌های مربوطه این نظر را به میان آورد که شر متراکم حاصل از عمل آیشمن به‌عنوان قاتل میلیون‌ها انسان، نه پدیده‌ای هیبتناک که پدیده‌ای مبتذل است. آیشمن با ضریب هوشی متوسط و صفات بسیار معمولی، تنها به این دلیل مجری سهمگین‌ترین جنایت تاریخ بشر شد که هیچ‌گاه از آغاز کار به دستورها و احکام مافوق‌های خود دو بار نیندیشید. او حافظه‌ای روشن درباره‌ی تک‌تک مراحل ترقی شغلی خود داشت ولی آنچه در اردوگاه‌های مرگ زیر فرمان او می‌گذشت را به یاد نمی‌آورد؛ موجودی بی‌هیچ حس همدردی با همنوع که تنها بخشنامه‌ها برای او حقیقت داشتند نه میلیون‌ها انسان دود شده در کوره‌ها. آرنت در شرح مقوله‌ی ابتذال شر، به خصلت سطحی بودن شر می‌پردازد: شر در سطح گسترده می‌شود، ازاین‌رو به‌سرعت خود را می‌گستراند. حرکات توده‌وار و کوری که نازی‌ها به راه انداختند این خصلت را داشت. حکومت‌های توتالیتر از همین خصلت شر سود می‌برند و به دستگاه‌های تکثیر آیشمن‌های کوچک تبدیل می‌شوند.
هانا آرنت حکم اعدام آیشمن را در صورت موافقت جامعه‌ی جهانی پذیرفتنی می‌دید. شواهد، کافی بودند، اما زاویه‌ی استدلال دادگاه به‌اندازه‌ی کافی جهانی نبود. او محدود کردن جنایت آیشمن به مورد جنایت علیه یهودیان را کاستی نگرش حاکم بر این دادگاه می‌دانست؛ نه چون هالاکاست هولناک‌ترین جنایت تاریخ نبود یا یهودیان قربانیان اصلی آن به شمار نمی‌رفتند. بلکه، چون کاری که با یهودیان شده بود باید همچون جنایت علیه بشریت محکوم می‌شد تا سدّی شود برای نسل‌کشی‌های احتمالی آینده و در حق اقلیت‌های دیگر نژادی، قومی یا مذهبی. آرنت در گفتار پایانی کتاب خود از گزارش دادگاه می‌نویسد:
«اگر دادگاه اورشلیم، تمایز میان تبعیض، اخراج و نسل‌کشی را درک کرده بود، بی‌درنگ روشن می‌شد که جنایت مافوقِ ِ همه‌ی جنایت‌ها که آنجا مطرح بود، یعنی نابودی فیزیکی یهودیان، جنایتی در حق بشریت بوده است که در قالب جنایت علیه یهودیان رخ‌داده است. تنها انتخاب قربانی و نه سرشت جنایت، برخاسته از تاریخچه‌ی طول و دراز یهودی‌ستیزی بوده است».
آرنت جمع‌بندی مطلوب دادگاهی بین‌المللی – یهودی را برای محاکمه‌ی آیشمن و خطاب به او این‌گونه بازپرداخت: «درست آن‌گونه که شما سیاست عدم تمایل به شریک شدن کره‌ی زمین با یهودیان و شماری از دیگر ملیت‌ها را حمایت و اجرا کردید – چنانچه گویی شما و مافوق‌هایتان این حق را داشتید که تعیین کنید چه کسی باید یا نباید در دنیا باشد – ما نیز به این نتیجه رسیدیم که هیچ‌کس یعنی هیچ عضو جامعه‌ی بشری نمی‌خواهد دنیا را با شما شریک باشد. فقط به این دلیل باید به درآویخته شوید».
با اعلام حکم اعدام آیشمن، صد‌ها نامه از سراسر جهان به رئیس‌جمهور وقت اسرائیل فرستاده شد که تقاضای تخفیف حکم اعدام را داشتند.هانا آرنت مهم‌ترین آن‌ها را پیام مجمع ربای‌های امریکا، جنبش یهودیان رفورم آمریکا، جمعی از استادان دانشگاه عبری اورشلیم و در رأس آن‌ها مارتین بوبر که از ابتدا با این شکل دادگاه مخالف بود و گروه‌های ضد اعدام دنیا را نام می‌برد.
آرنت سخنان آیشمن پیش از اجرای حکم را مبتذل‌ترین حرف‌های او دانست، درحالی‌که به ارزیابی آرنت، آیشمن در آن لحظات، یکسره بر خود تسلط داشت و خودش بود. او حرف خود را نه با تأسف ازآنچه بر او و دیگران گذشته بود، بلکه با این موضوع آغاز کرد که او یک خدا نا باور است، مسیحی نیست و به زندگی پس از مرگ باور ندارد؛ همه‌ی این‌ها با لحن و اطواری نازی وار؛ اما بی‌درنگ پس‌ازآن گفت: «آقایان! پس از مدتی کوتاه، بار دیگر، همگی یکدیگر را ملاقات خواهیم کرد. این، سرنوشت همه‌ی انسان‌هاست». آرنت می‌نویسد: «حافظه‌ی آیشمن، پای چوبه‌ی دار، آخرین برگ را به او زد: او به تریبون رفته و فراموش کرده بود که دارد در ختم خود سخن می‌گوید».
هانا آرنت شخصیت اقتدارگرا را منحصر به چند تن از سران نازی نمی‌دانست. او بر آن بود که این سنخ در نظام توتالیتر به‌گونه‌ای مسری و ناخودآگاه در میان افراد معمولی نیز گسترش می‌یابد. یکی از بهترین پژوهش‌ها در این زمینه که زیر تأثیر جمع‌بندی آرنت از توتالیتریزم شکل گرفت، کار فیلسوف دیگر مکتب فرانکفورت، تئودور آدورنو است به نام «شخصیت اقتدارگرا» یا Authoritarian Personality؛ کتابی که از شدت بدخوان بودن و پرداختن به ریزه‌کاری‌های پژوهشی، حتی در آمریکا نیز به‌سختی تجدید چاپ می‌شود، ولی در کتابخانه‌های دانشگاهی در دسترس است. مدل پژوهش میدانی و پرسشنامه‌هایی که توسط گروه پژوهشی دانشجویان آدورنو در آمریکا و کشورهای دیگر از مردم همه‌ی طبقات اجتماعی گرفته‌شده، بسیار آگاهی رسان است و جای آن دارد که متخصصان ایرانی نیز نظیر خلاق آن را به اجرا درآورند.
رابطه‌ی متقابل طرح فردی و جمعی به‌ویژه در شرایط امروز، اهمیت فراوان دارد. تاریخ نشان داده است که اگر مردم درگیر در مناسبات توتالیتر از هر فرصتی در هر دو طرح جمعی و فردی برای بیرون رفتن از این پوسته‌ی سخت که بدتر و مقاوم تراز هر نوع دیکتاتوری ست، تلاش نکنند، سوداهای جهان‌گشایی توتالیتر دیر یا زود آن‌ها در درگیری با کشورهای دیگر قرار می‌دهد. اگر مردم آلمان تلاش بیشتری به خرج می‌دادند، سرانجام بهتری داشتند. چنین تلاش‌هایی در قالب مقاومت منفی و مدنی، عرصه‌های سیاسی، صنفی و مدنی بسیاری را شامل می‌شود. این را همه می‌دانند؛ اما تلاش سنگین و لازم، منحصر به طرح سیاسی و جمعی نیست.
طرح فردی و برقراری مناسبت‌های انسانی درست و آگاهانه، نقش مهمی در شکستن ماشین توتالیتر دارد و برخلاف ادعای گفتمان‌های سیاست زده، رواج احساساتی گری به شمار نمی‌روند. شر توتالیتر با هر رفتاری که جلوی انزوای فرد و تنهایی او را می‌گیرد، یک گام پس می‌نشیند. با ایجاد فرهنگی که مبارزه را در بستر گسترش خیر و مناسبت «من و تویی» جاری می‌کند، بخش بزرگی از اقتدار توتالیتر فرومی‌ریزد. اگر مثال این رفتارها و اهمیت آن‌ها را پیش از دو مبحث شر از دیدگاه بوبر و آرنت مطرح می‌کردم، ممکن بود موعظه به شمار بروند؛ اما پس از بررسی سازوکارهای شر انسانی در چارچوبی پیچیده، بهتر می‌توانیم اهمیت این رفتارها را به میان مردم ببریم:
رفتارهایی چون بخشندگی، شادی‌آفرینی، مهربانی، ادب، رسیدگی به درماندگان، بیماران، بی‌خانمان‌ها و خانواده‌های بی‌سرپرست، میهمانی دادن، مهر بی‌قیدوشرط با خویشان و دوستان نزدیک، مهر کم قید و شرط با آشنایان، کار فکری و هنری دست جمعی، کمک به همسایه، تدریس خصوصی افتخاری به دانش آموزان کم‌درآمد، اختصاص سهم کوچکی از کار تخصصی خود به نیازمندان، خالصانه نشستن پای درد دل دوست، وفاداری در دوستی، پایبندی به خانواده و خنثی ساختن حیله‌ی توتالیتر چندهمسری و صیغه بازی که جز انزوا و درماندگی فرزندان و همه‌ی طرف‌های درگیر سرانجامی ندارند، رابطه‌ی عاشقانه‌ی خالص، رعایت حرمت نفس دیگران، ایستادن بر سر حرمت نفس خود، تواضع و فخر نفروختن، سخن به پاکی گفتن، دست‌پاکی، امانت‌داری مالی و عاطفی، ساده‌تر و پرمعناتر زیستن، مسئولیت فردی، ورزش گروهی، یافتن نقش یگانه‌ی خود در هستی، پرورش استعدادهای خود و دیگران، احترام به تفاوت‌های فردی، ایجاد اشتغال برای نزدیکان، بخشیدن خطای دیگری، مقاومت در برابر احساس قربانی بودن و افسردگی، باور به توان و حق پیشرفت خود، مطالعه‌ی فردی و گروهی درزمینه‌ی روش‌های بحث، خرید اجناس داخلی به‌جای نشان دادن مارک شانل و گوچی و آرمانی به یکدیگر، رسیدگی به معتادان، کار بر روی روان و رفتار خود و نه دیگران، پرهیز از سلطه بر دیگران از راه عیب‌جویی، کتاب‌خوانی گروهی، احترام به ایمان یا اندیشه‌ی غیردینی دیگران، به یاد داشتن دیگری با بهترین کارهایش و نه بدترین آن‌ها، تلاش خلاق برای ترمیم شکاف در روابط، بازخرید خویشان بدهکار و زندانی، سلام و احوال‌پرسی، یکرویی، دیدار بیماران و درنهایت، بسط همه‌ی این رفتارها به حیطه‌ی فعالیت مدنی و نهادین، راه را بر سلطه‌ی توتالیتر می‌بندند.
جنبشی که این‌گونه در عمق نفوذ کند، پایگان بی‌ریشه ولی گسترده در سطحِ ِ توتالیتر را که از تک ماندگی فرد در توهم توده بودن و بی‌مسئولیتی به امید مسئول بودن دیگران تغذیه می‌کند، سست و سست‌تر می‌کند. تا اینجا را در جمع‌بندی موجود فیلسوفان و پژوهشگران می‌یابیم؛ اما کار چه کسی جز افراد جامعه‌ی بزرگ است که فراتر از آن را ثابت کنند و نشان دهند اگر این پایه‌ها سست شوند، کل پدیده‌ی توتالیتر می‌تواند به قهقرا برود؟ اگر کاربُری توتالیتر، از سوی طرح فردی نیز هم‌زمان با طرح جمعی از هم بپاشد، آنچه بر جا می‌ماند، دیگر، یک دیکتاتوری لرزان است!
شیرین دخت دقیقیان
برگرفته از ایران امروز
۳۰ مارس ۲۰۱۰