انقلاب فرانسه نقطه عطفی برای همه باورشناسی‌های اروپا در قرن نوزدهم بود. اگرچه تعهد به حقوق طبیعی مصرح در اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروندان، بعدها در نظریه لیبرالیسم حفظ شد، اما اغلب به شیوه‌ای اساساً متفاوت از آن دفاع می‌شود. این امر مبین اعتقادی راسخ به این نظریه لیبرالیسم بود که قضاوت درباره مشروعیت دولت باید بر ظرفیت آن برای تسهیل اهداف و بلندپروازی‌های افراد استوار باشد. این موضع باید با توجه به نکوهش منتقدان محافظه‌کار و مرتجع انقلاب تعدیل شود که اغلب فردگرایی لگام‌گسیخته را ریشه اصلی ناامنی و ترور می‌دانستند؛ اما لیبرالیست‌ها منابعی برای سازگاری با این اعتراضات در اختیار داشتند. آن‌ها می‌توانستند از نظریه قانونی دیرپای مقتبس از لاک و منتسکیو، برای مقابله با هر نوع سوءاستفاده از قدرت استفاده کنند. این اصلی اساسی در نظریه لیبرالیسم است که هر قدرتی و نه‌فقط قدرت خودسرانه‌ی پادشاهان موروثی و مستبدان، ممکن است مورد سوءاستفاده قرار گیرد. چیزی که شاهد آنیم، تلفیقی ماهرانه از سنت‌های متفاوتی است که در دفاعی سخت از حکومت محدود به اوج خود می‌رسد.
بنجامین کنستانت شخصیتی تأثیرگذار در جهت‌گیری مجدد اندیشه لیبرالیسم بود. او نگران انکار هر ارتباطی میان آرمان‌های لیبرالیسم و اصول ۱۷۹۳ بود. قرائت خاص او از انقلاب فرانسه، به‌رغم بلندپروازی متکبرانه‌ی تندروها و اصلاح‌طلبان، او را به ربط دادن حکومت مردمی با استبداد سوق داد. کنستانت در سال ۱۸۱۹، در یک سخنرانی تأثیرگذار، مشخصاً به مقایسه آزادی سابق، که بر مشارکت مستقیم مردم در حکومت تأکید داشت، با آزادی معاصر، که بر اندیشه حکومت قانون و نهادهای نماینده‌ی متمرکز بود، پرداخت. او آرمان جمهوری مدنی را به‌خصوص مناسب دولت‌های کوچک باستانی می‌دانست، که در آن‌ها بخش معتنابهی از مجموعه شهروندان به شکل موجهی برای حل موضوعات در مجامع عمومی گرد هم می‌آیند. شهروندان از این امتیاز برخوردار بودند که طبقه‌ای از بردگان بار اداره امورشان را به دوش می‌کشیدند و فرض می‌شد که دارای ارزش جوهری فراوانی باشند.
به نظر کنستانت، کاری که روسو و بالأخص پیروان ژاکوبی او انجام دادند، ارتقای مستقلانه دیدگاه باستانی شهروندی بود که در این راه، از دیدگاه مسئولیت جمعی الهام می‌گرفت که همان تکلیف حیات عمومی بود. مطابق استدلال کنستانت، جمهوری‌های معاصر در تلاش برای اِعمال آرمان‌های مشارکتی باستانی بر دنیای امروز، نتوانستند دشواری‌های عملی را که دولت امروزین را یک‌گونه‌ی سیاسیِ متفاوت از پولیس باستانی می‌ساخت، درک نمایند. اندازه دولت امروزین و تنوع منافعی که مظهر آن‌هاست، تعدیلی در اصول سیاسی و قانونی را می‌طلبد؛ مثلاً ممکن است کیشِ فضیلت از نوع مرتبط با روبسپیر یا سن ژوست، با انعکاسِ همگنیِ فرهنگیِ یک جمهوری باستانی سازگار باشد؛ اما در دولتی در مقیاس فرانسه‌ی قرن نوزدهم، اصرار بر یکپارچگی اخلاقی یا سیاسی به‌ناچار مستلزم سرکوب بسیاری از منافع و دیدگاه‌هاست. به نظر کنستانت شهروندان امروز برای آزادی فردی بیش از هر چیز دیگر ارج می‌نهند. آن‌ها به تنوع غنی منافع و وابستگی‌های خصوصی‌شان می‌بالند. آن‌ها خشنودند که مقامات سیاسی «خود را به عادل بودن محدود ساخته‌اند»؛ آن‌ها کاملاً آماده‌اند که «مسئولیت سعادتمند بودن را بر عهده گیرند.»
نکته اصلی موردنظر کنستانت در مقایسه‌ی آزادی باستانی و امروزین، توصیف روابط مناسب میان فرد و دولت است. روسو و ژاکوبی‌ها تأکید داشتند که هر فرد حق دارد در حکومت شرکت نماید یا حداقل اَعمال حکومت را تجویز نماید. معنای این گفته در عمل آن است که حکومتی که ادعا می‌کند از جانب مردم اقتدار یافته، از اختیارات نظری نامحدود برخوردار می‌گردد. یک فرد مستقلِ مخالف برخی سیاست‌های دولت، خود را در وضعیت مخالفت با اراده‌ی جمعی جامعه قرار می‌دهد. این بدان معناست که مخالفت می‌تواند در حکم اظهار منافع شخصیِ مضیق خود باشد. به‌علاوه، ازآنجاکه اراده‌ی جمعیِ جامعه تنها منفعتی جزئی است که موفق به ارائه خود در نقاب منفعت جمعی گشته، فرصت‌های زیادی برای اقلیت مصمم وجود دارد که بر منافع فراوان گروه‌های مختلف موجود در درون جامعه تسلط یابد.
کنستانت این شیوه را نسخه روشنی برای استبداد می‌داند. پاسخ او به این معما، تلقی دولت نه به‌مثابه ابزار تحقق آزادی به هر معنای انتزاعی، که تلقی آن به‌مثابه ضامن یا محافظ آزادی‌های بسیار زیادی است که می‌شود بر آن‌ها در مسیر زندگی ارج نهاد. در هر جامعه متمدن، مردم از انواع حقوق برخوردارند (مانند حق آزادی بیان عقاید، پیگیری یک حرفه، همکاری با دیگران و ابله یا سطحی بودن در خلوت‌خانه خود که باید منوط به قانون و نه هوس افراد باشد).
نقش اصلی دولت در این طرح، حفظ نظامی از ضمانت‌های قانونی است که افراد را قادر می‌سازد به شیوه موردنظرشان به انجام کار خود بپردازند. گروه‌های ذینفع که ژاکوبی‌ها آن‌ها را مجموعه‌ای از موانع بر سر راه تلقین فضیلت عمومی می‌دانند، باید به‌مثابه ابزارهای ملموس حصر دولت در درون مرزهای مناسبْ محترم شمرده شوند، همان‌طور که برای مدیسون در اوراق فدرالیست نیز چنین بود. اغلب زندگی خصوصی را کانون اصلی تلاش و بلندپروازی فرد می‌دیدند. ابزارهای سیاسی، با تضمینِ ثبات و امنیت کافی برای پیگیری بسیاری از اهداف فردی، تنها موجب تسهیل حوزه خصوصی بوده‌اند.
زندگی خصوصی و کثرت‌گرایی به مضامین اصلی در دفاع لیبرال‌ها از فرد در برابر تجاوز خزنده‌ی دولتِ بالقوه مستبد تبدیل شد. لیبرال‌ها از ارزش مشارکت مردم در حیات سیاسی چندان مطمئن نبودند. اگرچه کنستانت منکر آن بود که مشارکت سیاسی فی‌حده یک هدف است، اما ازنظر او، حدودی از مشارکت وسیله‌ی لازمی برای تضمین نقشِ استحقاقی دولت بود؛ ولی این دیدگاه از موضعِ متعارف لیبرال‌ها فاصله داشت. همتایان لیبرال کنستانت گرفتار این اندیشه بودند که اتحاد نامقدس روشنفکران تندرو و رجاله‌های پاریس منجر به جنبش اصلاحات سیاسی شده که پس از افساد، به انقلاب و ترور منتهی می‌گردد. چیزی که از آن بیش از هر چیز هراس داشتند، این بود که پس از تلاش برای قرار دادن دولت در رأس برنامه‌های تندروانه‌ی تغییرات اجتماعی و اقتصادی، چیزی از آزادی سیاسی باقی نماند. آن‌ها مسلماً با پروژه‌های سیاسی برابری‌جویانه موافقت چندانی نداشتند. حدود بلندپروازی سیاسی آن‌ها تا اندازه زیادی درنتیجه دغدغه‌ی حفظ توازن حاکم در جامعهْ تعیین‌شده بود.
تا دهه ۱۸۳۰، دولتی بیش‌ازحد قوی تهدیدی آشکار برای آزادی تلقی می‌شد. در اقتصاد و در جامعه نیروهای زیرک‌تری نیز در کار بودند که تا حدودی فرهنگ را از همان آغاز تهدید به تضعیف می‌کردند. لیبرالیست‌ها می‌ترسیدند که سازگار ساختن صنعت و تجارت با مطالبات جامعه‌ی توده‌ایِ در شرف تکوین، با فرونشاندن توانایی‌ها و ابتکار و تشویق ذهنیتی کُند و دیوان‌سالار، به هم‌سطح ساختن معیارها منجر خواهد شد. ضمانت‌های قانونی در برخورد با معماهایی از این نوع، آشکارا تنها ارزشی محدود داشت. بخشی از مسئله آن بود که اینک در میان مردم مرسوم شده بود که در جستجوی راه‌حل مشکلاتشان به دولت بنگرند؛ اما دقیقاً اتکا به دولت و دستگاه‌ِ دست و پاگیر آن بود که به نظر بسیاری از مردم موجب بی‌اعتباری آزادی سیاسی در درازمدت می‌گشت.
پیش‌بینی لیبرالیست‌ها چندان دلگرم‌کننده نبود؛ مثلاً اَلِکسی دوتوکوْیل در کتاب تأثیرگذار خود، دموکراسی در آمریکا (۱۸۳۵-۴۰)، با بررسی مسیر تاریخ متأخر، شاهد پیشرفت بی‌وقفه‌ی اصل برابری به بهای فدا ساختن آزادی بود. به نظر او، درگذشته، آزادی سیاسی درنتیجه‌ی موازنه قدرت در جامعه تأمین می‌شد، که در آن صاحبان منافع (یعنی اشراف، کلیسا، شهرداری‌ها و مانند آن) محافظی را در برابر تجاوز اقتدار مرکزی تشکیل می‌دادند. بدون تردید توکویل در قبال رابطه قدرت واقعی که در جوامع امروزین عمل می‌کرد، دیدگاهی بی‌اندازه خوش‌بینانه داشت. او به توصیف «قدرت معدودی از اتباع» می‌پردازد که «موانع شکست‌ناپذیری را در برابر استبداد شاه» ایجاد می‌کنند، حال‌آنکه خود شاهان «با برخورداری از خصیصه‌ای تقریباً الهی در چشم مردم»، ازنظر جایگاه و اقتدار خودْ آن‌چنان احساس امنیت می‌کردند که هیچ وسوسه‌ای «برای سوءاستفاده از قدرت» در خود نمی‌دیدند؛ اما صرف‌نظر از اوضاع‌واحوال موجود درگذشته، توکویل می‌دانست که در ایام معاصر مجموعه کاملی از عوامل به فرسایش سلسله‌مراتب، رتبه و امتیاز کمک کرده است. در پهنه گسترده‌ی اروپا، اصلاحات پروتستان‌ها تقدسی دینی به برابری‌جویی بخشید؛ و از اواخر قرن هجدهم، دگرگونی در صنعت و تجارت، خصیصه‌ی برابری‌جویانه بورژوازی را به تأثیر غالب در جامعه تبدیل کرد.
نظر توکویل از این تحولات همیشه دوسویه بود. به‌عنوان فرزند خانواده‌ای اشرافی، فرسایشِ احترام و امنیتی که دنیای اجتماعیِ راحت و غرورآمیزش را سخت خردکرده بود، احساس می‌نمود؛ اما با تلاش برای اعاده نهادها، شیوه‌ها و ارزش‌های «رژیم سابق» موافقتی نداشت. ازنظر او، در شرایط امروز، برابری‌جویی یک نیروی اجتماعی و فرهنگیِ مقاومت‌ناپذیر است. او «پیدایش تدریجی‌ِ برابری در شرایط اجتماعی» را «حقیقتی مقدر» با چشم‌اندازی «فراگیر» توصیف می‌کند که در ورای احتمال هر «مداخله‌ای از جانب انسان» قرار دارد. چیزی که او را ناراحت می‌ساخت، بیشتر تلویحات سیاسی ارزش‌های برابری‌جویانه و نه خودِ آن ارزش‌ها بود.
انقلاب مردم‌سالار فرانسه در سال ۱۷۸۹، نهادهایی را از میان برده بود که اگرچه بدون تردید در معرض سوءاستفاده قرار داشتند، اما توانسته بودند اقتدار مرکزی را تا حدودی مهار کنند؛ اما همین‌که حقِ برابر همه شهروندان اعلام شد، دیگر چه اصل اخلاقی، سیاسی یا قانونی می‌توانست با نیروی جمعی اکثریت مقابله نماید؟ اگر مردم را جمعاً مجموعه‌ای دارای حاکمیت بدانیم، چگونه می‌توان به شکل مؤثری با آن‌ها مخالفت کرد؟ اگر مردم جمعاً درعین‌حال از قدرت تصمیم‌گیری و اجرا برخوردار باشند، چیزی برای مهار بلهوسی‌های اشتیاقِ مردمی وجود ندارد. این دقیقاً موضوعی است که هگل را در فلسفه حق بسیار ناراحت کرده است. توکویل آن را مردم‌سالاریِ «رهاشده با غریزه‌ی ابتدایی‌اش» توصیف می‌کند؛ مانند کودکانی که «در خیابان‌های شهرها رها می‌شوند تا از خود دفاع کنند و تنها رذایل و پستی‌های جامعه را فرامی‌گیرند.» این در حکم «مردم‌سالاری منهای هر چیزی برای کاستن از معایب یا ارتقاء مزایای طبیعی آن» است. پاسخ‌های ارتجاعی به این معما تنها طرد انقلاب مردمسالارانه است؛ گویی که می‌توان به شکل مؤثری به مخالفت با دنیای امروز برخاست. موضع توکویل بسیار پیچیده‌تر است. از دید او، نظریه‌پردازان و طبقه سیاسیِ در شرف تکوین باید درس‌های تجربه را فراگیرند و تأثیر سیاست مردم‌سالار را بدون تضعیف اصول مردم‌سالاری تعدیل نمایند. خلاصه آنکه «برای دنیایی کاملاً جدید، علم سیاست جدیدی» لازم است.
اگرچه مردم‌سالاری در آمریکا به قلم توکویل، به جایگاه یک اثر کلاسیک نائل شد، اما با اغلب کتاب‌های رسمی فلسفه سیاسی متفاوت است. این کتاب از مباحث رسمی سیاسی پرهیز می‌کند و در عوض، با انجام مشاهدات دقیق سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، به بسط مطلب می‌پردازد. او در سراسر کتاب، انتزاع یا تعمیم شتاب‌زده را وسوسه‌ای می‌داند که به هر قیمت باید از آن دوری جست. بااین‌همه، یک دستور کار سیاسیْ هادی آن است. اگر هم‌سطح ساختن شرایط اجتماعیْ اجتناب‌ناپذیر باشد، چگونه فرهنگ‌های اروپا تعهد خود را به آزادی سیاسی در برابر تمرکز اداری و سیاسی حفظ خواهند کرد؛ تمرکزی که خصیصه مشخص اشکال سیاسی پدیدار گشته در فردای انقلاب فرانسه بود. توکویل به‌خصوص به آمریکا علاقه‌مند است؛ زیرا انقلاب آن موجب پیدایش رژیمی شد که درعین‌حال شکوفایی آزادی و برابری را ممکن ساخت. چگونه ایالات‌متحده توانست ارزش‌های سیاسی را آشتی دهد که لیبرال‌های اروپا آن‌ها را باهم ناسازگار می‌دانستند؟ توکویل می‌داند که نظریه به‌تنهایی این معما را حل نخواهد کرد. قبل از اخذ هر نتیجه‌ی سیاسی معقول، باید مردم‌سالاری را در عمل و با دقت زیر نظر گرفت.
توکویل از دیدار رسمی از ایالات‌متحده در سال‌های ۱۸۳۱-۲، برای مطالعه نظام زندان استفاده نمود و آن را فرصتی برای شرح جزئیات تغییرات و تحولات یک فرهنگ مردم‌سالارِ کاملاً موفق در مقابل فرهنگ‌های سیاسی ناموفق اروپا دانست. ازنظر توکویل، هیچ‌چیز نمی‌توانست انقلابی اجتماعی را متوقف کند که در همه‌جا مایل به پذیرش اصل برابری بود؛ بنابراین اروپاییان باید از خود می‌پرسیدند: چگونه می‌توان بدون استبداد سیاسی که به تحریف تجربیات اروپا انجامیده بود، منافع آن را کسب نمود؟ توکویل می‌داند که اروپاییان نمی‌توانند تنها از تجربه سیاسی آمریکا وام بگیرند. تأثیر اندیشه‌ها و نوآوری‌های سیاسی به شیوه‌ای غامض به دست فرهنگ‌ها ساخته‌وپرداخته می‌شود که تنها با مشاهده جزئیات، می‌توان آن را تشخیص داد. اروپاییان نمی‌توانند از انقلاب مردم‌سالاری که در انتظارشان بود، اجتناب نمایند؛ اما دست‌کم می‌توانستند شیوه عمل کارآمد مردم‌سالاری را در شرایط خاص ایالات‌متحده درک نمایند. توکویل به «کمال مطلق» هیچ «نظام حقوقی» واقعی اعتقادی ندارد. اگر قرار است اروپاییان خود را از تذبذباتِ آیندهْ میان استبدادِ «مردم‌سالار» و اقتدارگرایی آشکار نجات دهند، باید حداقلْ اتکای متقابل و پیچیده‌ی عرف، قانون و شرایط را در مردم‌سالاری رو به رشد درک کنند، ضمن آنکه توکویل خود نسبت به چیزی که در عمل قابل کسب است، سخت بدبین است. چیزی که از آن علم از منظر سیاسی برداشت می‌کنند، به منابع فرهنگ‌های سیاسی خودشان بستگی دارد؛ بنابراین شرط لازمِ هر تفکر سازنده درک امکانات فرصت‌های سیاسی مختلف است.
دغدغه توکویل ریشه‌ای عمیق دارد. تأکید او بر سابقه فرهنگ سیاسی امکان استفاده از راهکارهای کوتاه‌مدت را برای مسائل محلی مردود می‌سازد؛ اما درعین‌حال می‌داند که تقبیح دنیای امروز و همه کارکردهای آن از جانب لیبرال‌ها عبث است. توکویل به‌رغم بدبینی نسبت به قابلیت اِعمالِ مستقیم ابتکارات نهادی و سیاسی یک موقعیت در موقعیت دیگر، تلخیص درس‌های سیاسیِ تجربه آمریکا را وظیفه خود قرار می‌دهد.
برخی مفروضات اصلی لیبرال‌های هم‌نسل او درنتیجه‌ی موفقیت روشن ایالات‌متحده به‌نقد کشیده می‌شود. دیگر نمی‌توان فرض کرد که تعهد به برابری، ناگزیر مستلزم فدا کردن آزادی است. شهروندان این کشور آشکارا جامعه‌ای برابری جو ترتیب دادند که کمترین نشانه‌ای از استبداد سیاسی در آن مشهود نیست. این موضوع حداقل درخور تفکر است. توکویل بیشترِ این موفقیت را با اشاره به منشأ ایالات‌متحده تبیین می‌کند. فاصله زیاد استعمارگران، کوچ‌نشین‌ها را مجبور می‌ساخت که در اداره روزمره امورشان، به منابع خوداتکا داشته باشند. آن‌ها بدون یک ساختار طبقاتی باثبات یا اشراف‌سالاری «طبیعی»، اساساً اگر می‌خواستند دوام بیاورند، باید طرح‌هایی برای همکاری اجتماعی میان بیگانگان تدوین نمایند. در این اوضاع‌واحوال، ثابت می‌شود احتیاج مادرِ اختراع است؛ مردم‌سالاری توده‌ای با بقا و شکوفایی در دنیای جدید کاملاً سازگار می‌شود.
منشأ زاهدانه‌ی کوچ‌نشینان نیز فرهنگِ اتکابه‌نفس را که با تقابلْ تعدیل گشته بود، شکوفا ساخت. توکویل، به‌خصوص تحت تأثیر فرهنگ ساکنان شهرهای نیوانگلند قرار می‌گیرد که می‌پنداشتند «هرکس بهترین قاضی منافع خود است و بهتر می‌تواند نیازهای شخصی‌اش را تأمین نماید.» بدین ترتیب، از حکومت به مقدار زیادی تمرکززدایی می‌شود؛ با این نتیجه که اکثریت وسیعی از شهروندان اذعان دارند که این‌گونه روش‌های تمرکززدایی تنها در صورت احترام وسوسه‌آمیز به حاکمیت قانون، در عمل موفق است. بدین ترتیب در تعاملات روزمره‌ی شهروندان، فرهنگ قانون‌مداری نه‌تنها مطلوب تلقی می‌شود که سخت مورد تأیید قرار می‌گیرد.
درک قدرت فرهنگ سیاسی ایالات‌متحده مستلزم چیزی بسیار بیش از تحلیل سیاست رسمی است. توکویل بصیرتی شگفت‌انگیز در قبال جزئیات امر دارد و برابری اخلاقی و عقلی زنان را به‌مثابه سنگ بنای اولیه «مفهوم واقعی پیشرفتِ مردمسالارانه»، احترام به کار را به‌مثابه «ضرورتی شرافتمندانه برای نسل بشر» و رویکردی عمل‌گرایانه به قضاوت را به‌مثابه «روش فلسفی آمریکایی» مورد تأکید قرار می‌دهد. اصلاح فوری موضوعاتی ازاین‌دست به‌وضوح در ورای حتی بلندپروازانه‌ترین قانون‌گذاری‌هاست.
اما در تحلیل توکویل، درس‌هایی باقی می‌ماند که اروپاییان می‌توانند از آن بهره‌جویند. به‌ویژه توصیف او از قانون اساسی فدرال، بینشی بی‌سابقه درباره عملکرد نهادهای سیاسی ایالات‌متحده برای هم‌عصرانش فراهم می‌آورد. پس‌ازآنکه اروپاییان پرسشگری درباره شکل سیاسی مناسب دولت‌های در حال ظهور را آغاز کردند، اکنون برای نخستین بار، شرح مفصلی از نظریه‌ی فدرال در عمل را در برابر خود داشتند. آنجا که لیبرال‌های اروپا هنوز با سوءظن به مشارکت مردم در حکومت می‌نگریستند، توکویل تأکید دارد که مشارکت گسترده در سطح ملی، ایالتی و محلی، آن‌چنان استحکامی به حیات سیاسی می‌بخشد که ماجراجویی‌های افراطی را به کنار می‌راند. خودِ حکومت نیز کاملاً غیرمتمرکز شده است؛ به‌طوری‌که خطر کمی وجود دارد که به پیدایش تمرکز قدرت و نفوذ در یکجا بینجامد؛ و برقراری تمایز آشکار میان نقشه‌ای اجرایی، تقنینی و قضایی، شهروندان را وادار می‌سازد که به پیگیری شیوه‌های اجماع آمیز همکاری در شرایط بغرنج بپردازند.
توکویل اذعان دارد که احیای لیبرالیسمِ اروپایی تنها با اِعمال گزینشیِ بهترین ویژگی‌های فرهنگ آمریکا در وضعیت بسیار متفاوتِ حاکم بر اروپا، ممکن نیست. ضرورت به اروپاییان آموخته بود که یکدیگر را دشمنان بالقوه خود بدانند. نوعاً جنگ یا تهدید به جنگ، بدون توجه به عقاید یا ارزش‌های دولت‌های خاص، تعیین‌کننده‌ی جهت‌گیری دستور کار سیاسی و اداری بود. در این شرایط ارزشمند، کار آیی مستلزم تمرکز قدرت و اعطای اقتدار وسیع به مقامات اجرایی برای پاسخگویی به بحران‌هاست. مقاومت در برابر تمرکز سازی براثر پیدایش آموزه‌ی حقوق طبیعی و تأکید بر برابری همه و عدم موضوعیت جایگاه یا حق موروثی، کاملاً تضعیف شد. اگر همه مردم خود را تجسمِ جمعیِ حاکمیت دولت بدانند، سازمان‌دهی مخالفت با خواسته‌های سیاسی بر هر مبنای دیگری بسیار دشوار است. شهروندان می‌توانند درباره نحوه مناسب ابراز اراده مردم و نه درباره ضمانت دستوری آن، بحث کنند. در عمل، مطابق استدلال توکویل: «طبیعتاً این به انسان‌های عصر مردم‌سالاری نگرشی والا درباره امتیازات جامعه و دیدگاهی پست درباره حقوق افراد می‌بخشد.» مخالفت با اعلام حکومت‌های «مردم‌سالار» به‌سادگی می‌تواند مخالفت با خود اصل مردم‌سالاری تلقی شود. در حقیقت ممکن است حقوق افراد را بسیار شکننده ساخت، دقیقاً بدان دلیل که از دید نظری، همه شهروندان بدون استثنا در آن موارد اشتراک عقیده دارند.
توکویل به‌رغم همه‌ی هراسی که دارد، نمی‌تواند بدیلی برای پیروزی نهایی مردم‌سالاری ببیند. اروپا بدترین زیاده‌روی‌ها را در آشوب انقلاب فرانسه تحمل کرده بود. درنتیجه اروپاییان باید یاد می‌گرفتند که یا مردم‌سالاری را تعدیل نمایند، یا با نتایج آن زندگی کنند. قرار گرفتن در معرض فرهنگ سیاسی ایالات‌متحده توکویل را متقاعد ساخته بود که آزادی و برابری ازنظر مفهومی ناسازگار نیستند؛ اما احتمال برخورداری از هر دو آن‌ها در یک نظام حکومتی که اوضاع‌واحوال آن را به‌سوی تمرکزِ قدرت در چند دستِ اصلی سوق می‌دهد، ناچیز است. اروپاییان می‌توانند دلگرم باشند که به‌رغم غیرقابل‌پیگیری بودن عمیق اوضاع‌واحوال، همه‌چیز از دست نرفته است. حداقل باید درک کنند که الزامات سیاست مردمسالارانه مستلزم شهروندانی بسیار کارآزموده است.
توکویل بر این نکته تأکید دارد: «اولین وظیفه‌ای که در حال حاضر بر حاکمان جامعه‌ی ما تحمیل‌شده، آموزش دموکراسی، احیای اعتقاد به آن در صورت امکان، تلخیص اخلاق دموکراسی، مهار عمل به آن و به‌تدریج جایگزینی سیاستمداری به‌جای بی‌تجربگی در دموکراسی و آگاهی از منافع واقعی آن به‌جای غریزه‌های کور آن، به‌منظور تطبیق حکومت دموکرات با زمان و مکان و شکل‌دهی آن بنا بر اوضاع‌واحوال و مردم است.» باید اذعان کرد که این‌یک دستور کار مطول است. از شهروندان خواسته می‌شود که کارآزمودگی و خویشتن‌داری را که اساس شکوفایی مردم‌سالاری است، فراگیرند بدون آنکه در معرض سختی‌های عملی مردم‌سالاری قرار گیرند. به‌علاوه، اروپاییان بر اساس تجربه می‌دانند که عواقب سیاسی شکست مردم‌سالاری تا چه اندازه می‌تواند مخرب باشد. توکویل درباره عظمت این چالش گرفتار توهم نیست؛ اما درعین‌حال می‌داند که شکستِ جسارتِ سیاسی، مصیبت‌بار است. درک موارد ممکن در سیاست دنیا که در آن، افراد «تشخیص می‌دهند که برای بهره‌مندی از مزایای جامعه، باید تسلیم لازمه‌های آن گردند» اهمیت دارد. هیچ‌چیز نمی‌تواند تضمین موفقیت باشد. شهروندانی که آزادانه به دورهم گرد می‌آیند، تنها می‌توانند بر ذکاوت و درایت خوداتکا نمایند؛ اما مطمئناً اگر نتوانند شکنندگی آزادی‌هایی را که از آن‌ها برخوردارند درک کنند، خود را به صدمات استبداد سیاسی محکوم خواهند کرد.
در تحلیل توکویل چیز چندانی برای تشویق خوش‌بینی وجود ندارد؛ زیرا تهدید موذیانه‌تر استبدادِ اکثریت به سوءظن سنتی لیبرالیست‌ها نسبت به دولت اضافه گردیده است. اگرچه مقتضیاتِ عملیْ فرصت‌های زیادی را برای تمرکز بیشتر فراهم آورد، اما لیبرال‌ها از تغییر این روند ناتوان بودند. از ویلهلم فون هامبولت گرفته تا جان استوارت میل و کسانی که پس از آن‌ها آمدند، همه آزادی را متاع ارزشمندی می‌دانستند که احتمال از دست دادنش درنتیجه غفلت، بیش از بین بردن آن با اقدام سیاسی مستقیم بود. خود توکویل در مواجهه با انقلاب‌های سال ۱۸۴۸، گرفتار اضطراب بسیار بود. تغییری آشکار در دیدگاه و انتظارات مردم پدیدار گشته بود. آنجا که زمانی دفاع از آزادی سیاسی اولین دغدغه طبقات زبان‌آور بود، اکنون توجه به موضوعات اجتماعی و اقتصادیِ جوهری معطوف گشته بود. برای او روشن بود که اصول لیبرالیسم کلاسیک رفته‌رفته مندرس می‌شود.
اگر قرار بود میان آزادی‌های اساسی و باز توزیع اموالْ انتخابی صورت گیرد، بسیاری از مردم در گرایش به مورد دوم چندان درنگی نخواهند داشت.
چیزی که در این بحث‌ها درخطر بود، تنها نوع دولتی نبود که بتواند با آزادی سیاسی همساز باشد، بلکه شخصیت افرادی بود که احتمالاً در سایه‌سار آن ظهور می‌یافتند. افراد با انتخاب گزینه‌های موردنظر خود، پذیرش مسئولیت و حضور درصحنه‌های مختلف حیات اجتماعی، همواره نقشی محوری در تحقق ادعای لیبرال‌ها درباره حدود مناسب قدرت و اقتدار سیاسی ایفا می‌نمودند. در مقابل، توصیف «افرادی» که در محیطِ دولتی فراگیر، شکل، پرورش و تکوین یافته و وظایف گسترده‌ی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را برعهده‌گرفته‌اند، در حکم تلاش برای ایجاد چشم‌اندازی بسیار متفاوت بود. مقامات سیاسی در موقعیتی بودند که «افرادی» را که کارآمدتر یا مطلوب‌تر می‌دانستند، از طریق آموزش تربیت نمایند و کالاهای عمومی دیگری را پدیدآورند که ابزارهای ضروری برای رسیدن به «محصولات» انسانی بودند.
بااین‌همه، عنصری در اندیشه لیبرالیسم، همواره اولویت را به منافع جوهری و نه به استحقاقات اخلاقی، قانونی و حقوقیِ رسمی داده است. جرمی بنتام در سال ۱۷۸۹، در بحث مشهور خود استدلال نمود که علائق اساسی انسان می‌تواند تنها معیارهای مشروع توجیه اقدامات قهرآمیز دولت باشد. به نظر او ما جز پیگیری لذت و اجتناب از درد چاره دیگری نداریم: «طبیعتْ انسان را تحت حکومت دو ارباب مطلق قرار داده است: درد و لذت». به نظر بنتام، این بیان ساده‌ی حقیقت است؛ اما ازنظر نحوه تلقی ما از موضوعات اخلاقی یا سیاسی، تلویحات گسترده‌ای دارد. دغدغه بنتام افشای توهم موجود در بطن مباحثات سنتی درباره ارزش‌ها، حقوق، تکالیف و مانند آن بود. او موضوعات دیرپای فلسفه اخلاق و سیاست را پرگویی در زیر ظاهری گمراه‌کننده و از منابع واقعی انگیزش انسان می‌دانست. به نظر بنتام، مباحث اِستانده پیرامون کاری که باید انجام دهیم، به فراموشی سپرده‌شده است. ما برای ارزیابی اعمال خود از منظر لذت و درد برنامه‌ریزی‌شده‌ایم، یا به گفته او، به «زنجیر علت‌ها و معلول‌ها بسته‌شده‌ایم.» دیگر برای ما ممکن نیست که خودمان را به عدم پیگیری لذت یا به نفس نکشیدن واداریم.
از دید بنتام، ما مسلماً پیگیر لذتیم صرف‌نظر از توجیهی که ممکن است برای اقداماتمان مطرح سازیم. حال که مطلب ازاین‌قرار است، بنتام نتیجه می‌گیرد که سیاست را باید ازنظر تأثیرات کلی آن بر سعادت جامعه ارزیابی نمود. بنا بر دستور کار معروف بنتام، باید «تحققِ منتهای سعادت برای بیشترین تعداد، مقیاسِ درست و نادرست» باشد. لازم است محاسبه‌ای سودگرایانه از نتایج، جای ارزیابی کیفی موضوعات اخلاقی و سیاسی را بگیرد. چگونه باید سعادت را فهمید و سنجید؟ چه کسی باید درباره پیگیری آن قضاوتی معتبر نماید؟ چگونه باید ملاحظات بلندمدت و کوتاه‌مدت را متوازن ساخت؟ ازنظر بنتام و پیروان سودگرایی او، این‌ها موضوعات فنی و قابل‌حل است. نکته اساسی این است که موضوعات سنتی فلسفه سیاسی، چیزی را که هنگام قضاوت ما اتفاق می‌افتد، به ابهام می‌کشاند. اصول پیچیده‌ی اخلاق و سیاست حقایق مربوط به انگیزش انسان را که در حد فریبنده‌ای ساده است، پنهان می‌سازد. انسان در پی لذت می‌رود و از درد دوری می‌کند. ممکن است انسان‌ها لذت و درد خود را به شیوه‌هایی غامض توصیف نمایند؛ اما مسئولیت قانون‌گذاران اجتناب از تمایزات کاذب و تأمین آن است که لذت و دردِ همه در بررسی سیاست‌ها موردتوجه قرار گیرد.
اگر آن‌طور که بنتام تأکید دارد، هرکس را یک نفر بدانیم و هیچ‌کس را بیش از یک نفر محسوب ننماییم، کار زیادی برای تغییر ماهیت و حوزه‌ی سیاستِ حکومت انجام داده‌ایم. حکومت دیگر نمی‌تواند میان منافع «عالیه» و «سافله» شهروندان تمایزی قائل شود. ترجیحات نخبگان از جایگاهی خاص برخوردار نیست. اگر مردم از فوتبال بیش از اپرا لذت ببرند، نتیجه می‌گیریم که حکومت باید فوتبال و نه اپرا را تشویق نماید؛ اما این نیز همچنان ممکن است که بعد از محاسبه هزینه‌ها و مزیت‌ها، حکومت‌ها تصمیم بگیرند که از هیچ‌کدام حمایت نکنند. ممکن است افراد را با وسایلشان به حال خود رها کرد تا در هر نوع خیالاتی که توجهشان را به خود جلب می‌نماید، غوطه‌ور شوند. افراد تنها کاری را انجام می‌دهند که برای انجامش برنامه‌ریزی‌شده‌اند؛ یعنی ارتقای بهره‌وری نهایی. در مقایسه، حکومت‌ها باید مجموع بهره‌وری کل جامعه را، که همان مجموع ارضائات افراد است، مدنظر قرار دهند. اگر بتوان نشان داد که مجموع ارتقای نهایی رفاه اکثریت عظیمی از مردم بسیار بیشتر از فشار احتمالی ناشی از افزایش نهایی مالیات ثروتمندان است، در آن صورت، مطابق نظریه بنتام، تأکید می‌شود که حکومت باید به سیاست‌های توزیع مجد اهتمام ورزد.
بهره‌وری به‌مثابه یک معیار عینی، همواره بیشتر یک آرزو باقی می‌ماند تا دستاوردی محسوس.
درک واحدهای فرضی «لذت» یک‌چیز است و مقایسه «لذت» یا اهمیت نهایی فعالیت‌های مختلف یک‌چیز کاملاً متفاوت. ممکن است بهداشت و تعلیم و تربیت را کالاهای عمومیِ مستلزم حمایت دولت بدانیم. بااین‌همه، به‌رغم عینیت ظاهری نظریه بنتام، هنگام بررسی اختصاص منابع کمیاب به پروژه‌های مختلف، اجتناب از استناد به معیارهای کمّی کاملاً غیرممکن است. جان استوارت میل، در سودگرایی (۱۸۶۱)، مستقیماً به این موضوع پرداخت؛ اما نه به شکلی کاملاً رضایت‌بخش. اگرچه میل ابتدا افکار بنتام را فراگرفت، اما قدرت اعتراض به سنجش پذیری همه لذات را درک می‌کند. او تأکید دارد که: «درک این حقیقت که بعض انواع لذت مطلوب‌تر و ارزشمندتر از دیگر لذات است، با اصل سودمندی کاملاً سازگار است.» چیزی که او در ذهن دارد، شدت لذت نیست، بلکه تمایز کمّی میان لذات «عالیه» و «سافله» است؛ یعنی لذات ذهن در قیاس با لذات جسم، لذاتی که خیر درازمدت انسان و نه ارضائات زودگذر را محقق می‌نمایند. واضح است که ما درواقع هنگام اولویت‌بندی ترجیحاتمان چنین تمایزی قائل می‌شویم؛ اما اینکه بتوانیم کاری را که می‌کنیم از منظر سودگرایی توصیف کنیم، موضوعی کاملاً متفاوت است.
دفاع میل از «استعدادهای والاتر» قطعی است. او نتوانست ارضای ناشی از حل یک مسئله‌ی دشوار را با لذت باده‌گساری تا حد سرگشتگی برابر سازد. به نظر او «بهتر است انسان و ناراضی باشیم تا خوک و راضی؛ بهتر است سقراط و ناخشنود باشیم تا ابله و خشنود.» و اگر این تمایز تنها از دید سقراط دارای معنا باشد، بدا به حال ابله! میل در کتاب خود، میان «خصائل اخلاقی» و «عواقبِ» اعمالْ تمییز قائل می‌شود؛ اما توضیحی نمی‌دهد که در هر تصمیم‌گیری خاص، دقیقاً چگونه باید این ملاحظات مختلف را در کنار هم قرارداد. به‌علاوه، اگرچه بر خسارت ناشی از حرکت خود به روایت خام بنتام از سودگرایی تأکید نمی‌کند، اما کاملاً از آن آگاه است.
درواقع نوآوری میل، بُعد جبرگرایانه‌ی نظریه بنتام را تضعیف می‌کند. میل ضمن آنکه لذت و درد را «اربابان مطلقِ» حاکم بر اعمال انسان نمی‌داند، اما این نظر را نیز نمی‌پذیرد که «بزرگ‌ترین شادی خودِ فاعل» باید معیار ذی‌ربط در ارزیابی عمل‌ها باشد. چیز مهمْ آن نیست که فرد باید سعادت خود را به حداکثر برساند، بلکه آن است که سیاست باید بکوشد «منتهای سعادت را برای همه» محقق سازد. در حقیقت، میل یک معیار مضیق لذت‌جویانه را در سطح سیاست مردود می‌شمارد؛ مثلاً افراد آماده‌ی وقف زندگی خود برای تأمین شرایط زندگی سالم در شهرهای صنعتی، آشکارا خود را از فرصت بازی گلف در هر بعدازظهر محروم می‌سازند؛ اما میل کاملاً می‌داند که انضباط و انکار نفسِ این افراد مصدر کمک زیادی به رفاه عمومی است. بدون ارتقای رفاه عمومی جامعه، معیار بنتام به‌مثابه قاعده‌ای تجربی برای رفتار انسان، به مقدار زیاد از تأمین خیر عمومی منحرف می‌گردد. در مقابل، مطابق استدلال میل، سودگرایی «تنها با پرورشِ همگانیِ نبالت در رفتار می‌تواند هدف خود را محقق سازد» و واقعاً افراد را تشویق نماید که خیر عمومی را مقدم بر ارضای نفس خود قرار دهند. در این وضع، سودگرایی به یک نظریه اختیاری تبدیل می‌شود که برای ارزیابی شایستگی‌های پیشنهادهای مختلف سیاسی در دسترس است؛ اما آشکارا نمی‌تواند مدعی جایگاه مشخصی به‌مثابه یک‌راه حل «علمی» برای مسئله‌ی ایضاح و توجیه اعمال باشد. این نظریه در راستای مجموعه‌ای از نظریه‌های متضاد در حوزه عمومی و در معرض تفسیرهای مختلف قرار می‌گیرد که در مورد برخی حوزه‌های فعالیت واضح‌تر از دیگر حوزه‌ها قابل‌اعمال است و با توجه به پیشینه پیچیده استدلال و بحث، این ویژگی خاص آن است.
در حقیقت در میانه‌ی قرن نوزدهم، سودگرایی کمک زیادی به پیدایش فلسفه اصلاح‌طلبی در اروپا و به‌خصوص در بریتانیا می‌کند. این امر بیشتر درک این مطلب بود که منافع کل جمعیت باید موردتوجه قرار گیرد تا آنکه یک نظریه به عمل درآید؛ اما هیچ رهنمود روشنی در مورد موضوع بغرنج نقش دولت در تدوین دستور کار اصلاح‌طلبی از سودگرایی قابل‌استخراج نبود؛ و این، موضوعِ حساسِ توکویل در ارزیابی زجرآور دورنمای لیبرالیسم در آینده‌ای صنعتی بود. جان استوارت میل که عمیقاً تحت تأثیر توکویل قرار داشت، درصدد آن بود که مستقیماً به این موضوع بپردازد.
اصل جدیدی برای تمرکز یکسان بر تفکر حاکم و محکوم، ضرورت داشت.
این دقیقاً وظیفه‌ای بود که «استوارت میل» در «در باب آزادی» برای خود تعیین نمود. این کتاب که نخست در سال ۱۸۵۹ منتشر شد، اغلب دفاع از سبک اختیارگرای حکومت تلقی می‌شد؛ اما این، برداشتی نادرست از متنی است که برخلاف ظاهرش، پیچیده است. نکته موردنظر میل آن نیست که مداخله حکومت قابل توجیه نیست، بلکه مداخله ذاتاً مشکل‌آفرین است. اگر حکومت‌ها گرفتار وسوسه‌ای دائمی برای انجام کار بیشتر و نه کمتر باشند، درنتیجه آن، همه افراد ذینفع باید در مورد نقش مناسب حکومت تردیدی نداشته باشند. میل در باب آزادی به دفاع از چیزی می‌پردازد که آن را «اصل بسیار ساده‌ای» می‌خواند که برای ایضاح روابط پیچیده‌ی میان حاکم، محکوم و جامعه‌ی وسیع‌تر طراحی‌شده است. به اعتقاد او، «تنها هدفی که برای تحقق آن، مداخله افراد بشر فرداً یا جمعاً در آزادی عملِ هر تعداد از انسان‌ها قابل توجیه است، حفظ نفس است.» بر این اساس، اینکه افراد برای پیگیری منافع خصوصی‌شان چه می‌کنند، به حکومت یا به افکار عمومی ربطی ندارد. ممکن است در رفتارشان گمراه، ابله یا مضحک باشند و فرصت‌های شخصی سعادت بر مبنای هر معیار معقول را به مخاطره اندازند. ممکن است به خانواده، همکاران و هم‌نشینان خود ضربه روانی وارد آورند یا آن‌ها را نگران سازند؛ و البته ممکن است شاهدان بلاهت آن‌ها احساس کنند که می‌خواهند هر اندرز خیرخواهانه‌ای را به آن‌ها بدهند؛ اما اگر آن‌ها بزرگ‌سالانی دارای ذهن سالم باشند و بتوانند مسئولیت اعمالشان را بر عهده گیرند، ممکن نیست هیچ‌کس برای محافظت از آن‌ها در برابر عواقب اعمالشان، به‌اجبار یا تهدید متوسل شود. به نظر میل، تنها وقتی می‌توان از اجبار استفاده نمود که بتوان نشان داد که رفتار فرد «موجد شر برای فرد دیگری است». او تأکید دارد که «تنها آن بخش از رفتار هرکس که درازای آن در قبال جامعه پاسخگوست»، به دیگران مربوط می‌شود. لازم است هر نوع قانون‌گذاری یا مداخله «اخلاقی»، قبل از آنکه قابل‌تأیید و تحمیل شود، این شرط را برآورده نماید. قواعد تجربی حاکم بر رفتار درگذشته، همانند راه‌حل هر مشکل قابل‌تصوری که ممکن است در آینده پیش آید، باید با توجه به این معیار موردبازنگری قرار گیرد. همه می‌دانیم کجا هستیم و چه چیزی را می‌توانیم از یکدیگر انتظار داشته باشیم.
آیا اساساً می‌توانیم چنین انتظاری داشته باشیم؟ در بررسی دقیق‌تر، تلویحات اصلِ «ساده» میل اصلاً روشن نیست. منتقدان اولیه خاطرنشان ساختند که حفظ تمایز میان عملِ «خودنگری» و عمل «دیگر نگری»، حتی در سطح نظری، دشوار است. ما مخلوقاتی اجتماعی هستیم که گزینه‌هایی از پیشینه‌ی برداشت‌های متعارف و مشارکت‌های غامض با مردم دیگر را در برابر خودداریم. حتی ممکن است جزئی‌ترین اعمالمان تلویحاتی برای دیگران داشته باشد که رفاه و منافع آن‌ها را متأثر سازد. رفتاری که کاملاً شخصی تلقی می‌شود، ممکن است بعدها موضوعی مهم و تأثیرگذار بر سلامت عموم تلقی شود. میل می‌داند که این اصل او را قادر نمی‌سازد که حوزه‌های عمومی و خصوصی را دقیقاً متمایز سازد. برداشت ما از چیزی که عمومی یا خصوصی است، در طول زمان و در پاسخ به برداشت‌های متغیرمان از خطرها، احتمال تغییر می‌یابد؛ اما برداشت‌های شخصی نیز همراه با چیزی که ممکن است به معنی مشارکت در هر فعالیتی باشد، قابل‌تغییر است.
پس اگرچه اصل «ساده» میل ذاتاً بحث‌انگیز است، اما هنوز هم می‌تواند وسیله‌ای مفید برای تمییز حوزه‌های مسئولیت باشد. به‌علاوه، میل باید نشان دهد که چیزی مانند اصل او، اگر همه‌چیزها را مدنظر قرار دهیم، درواقع متضمن نفع موسع‌تر اعضای جامعه است. اینجا او بحث‌های مستدلی به نفع «آزادی اندیشه و گفتگو» بیان می‌نماید که تا امروز همچنان تأثیرگذار باقی‌مانده است. اگر از آغاز فرض کنیم که برخی مسیرهای عملی از دیگر مسیرها بهترند اما با اطمینان ندانیم کدام مسیر را تعقیب کنیم، معمولاً به آزمایش چیزها می‌پردازیم، در اطرافش پرس‌وجو می‌کنیم و در تلاشی کلی خواهیم کوشید مستقیماً از تجربه چیزی بیاموزیم. نظریات جزمی درباره کاری که باید در موقعیتی انجام گیرد، درنهایت دامنه مسیرهای احتمالی رفتار موجود در دسترس ما را محدود خواهد ساخت. برخی موارد، صرف‌نظر از ارزیابی عواقبشان، مردود می‌شوند. نظر میل آن است که اگر بخواهیم بهترین کار ممکن را برای خود انجام دهیم، باید ذهن بازی داشته باشیم؛ و باید آن فکر را به هرکس که با او در جامعه برخورد خواهیم کرد، سرایت دهیم.
برگرفته از کافه لیبرال