بررسی رویداد‌ها و تحولات سیاسی ایران در نزد نویسندگان و سیاستگران بیرون حتی اگر بر زمینه روند‌های اجتماعی بوده باشد اساساً با نگاه سیاسی است. درگیری روزانه با ایران چنین نظرگاهی را اجتناب‌ناپذیر می‌کند. اکنون «به‌سوی دمکراسی و جمهوری در ایران» که از مقالات چندساله اخیر آقای دکتر مهرداد مشایخی در جامعه‌شناسی سیاسی فراهم آمده یک تعبیر سراسر جامعه‌شناختی، به پشتوانه تئوری‌های جامعه‌شناسی سیاسی با تکیه‌بر مسائل مبارزه و رهایی، در دسترس ما می‌گذارد که بسیار بجاست.
یک ویژگی دیگر این مقالات حال و هوای «درونی» آن‌هاست. مقالات باآنکه در بیرون نوشته‌شده چنان است که گوئی نویسنده‌ای در ایران به روند‌ها و تحولات نگریسته است، (بسیاری از مقالات در ایران انتشاریافته‌اند) و این‌همه بی‌آنکه بر زبان نویسنده مهار زده یا او را درگیر سیاست‌بازی‌های درون کرده باشد. برای ما که دسترس منظم به آنچه جامعه‌شناسان و صاحب‌نظران در ایران می‌اندیشند نداریم این مزیت دیگری است. چنان نیست که ملاحظات و تحلیل‌های نویسنده یا اندیشه‌مندانی که از آن‌ها نقل می‌کند با واقع‌گراترین تحلیل‌های بیرون تفاوت عمده داشته باشند ولی باز آشنایی دست اولی که دکتر مشایخی از بحث‌های روشنفکری درون به بیرون انتقال می‌دهد مایه خشنودی و امیدواری هرکسی می‌شود که نگران گسستگی گفتمان درون و بیرون است.
گرایش آشکار جمهوری‌خواهی دکتر مشایخی البته ارتباط به کسی ندارد و تأثیری بر نگرش تحلیلی او نداشته است. دشواری او در این مقالات در آنجا رخ می‌نماید که می‌کوشد یک «ایدئولوژی» (ایدئولوژی با «ای کوچک») و برنامه سیاسی جمهوری‌خواهی ــ پایه‌ای برای بسیج سازمانی جمهوری‌خواهان ــ تدوین کند. مقالات و بخش‌هایی از مقالاتی که به این موضوع می‌پردازند طبعاً از تضاد‌های نهفته در چنین رویکردی رنج می‌برند. در صف سلطنت‌طلبان نیز همین مشکل در سه دهه گذشته ناگشوده مانده است. نه جمهوری‌خواهی، نه سلطنت‌طلبی مبنایی برای ایدئولوژی، حتی با «ای کوچک» یا برنامه سیاسی یا حزب نیستند. شکل‌های حکومت جمهوری یا پادشاهی می‌توانند بخشی از یک برنامه سیاسی دموکراسی لیبرال، چنانکه خواست نویسنده است، باشند.
گذاشتن الگوی جمهوری‌خواهی در برابر «دو الگوی استبدادی سلطنت و جمهوری اسلامی» متقاعدکننده نیست، زیرا طرح جمهوری‌خواهی، در بیشتر کشور‌های جهان در دست گروه‌های بی‌خبر از دمکراسی و حقوق بشر، «درواقع کاریکاتوری از مفهوم تاریخی جمهوریت» شده است. از این گذشته پادزهر استبداد از همان سده هفدهم و انقلاب باشکوه انگلستان لزوماً جمهوری نبوده است. در سده هژدهم، پادشاهی لیبرال لهستان respublica (جمهور) خوانده می‌شد و «هیوم» پادشاهی‌های ــ حتی مطلقه ــ معاصر خود را در اروپای باختری به‌اندازه‌ای بهبودیافته می‌دید «که منظور‌های جامعه مدنی را تقریباً به‌خوبی هر حکومت دیگری برآورده می‌کنند. پادشاهی‌های متمدن مدرن، نهاد‌ها و شیوه‌های رفتاری را از حکومت‌های آزاد (در آن زمان جمهوری از نوادر بود و هیوم به بریتانیا و هلند، هردو پادشاهی، اشاره می‌کرد) وام گرفته‌اند و به آن‌ها در ملایمت و ثبات و امنیتی که به مالکیت می‌دهند نزدیک شده‌اند.»
در پیشگفتار، پیام کتاب چنین آورده می‌شود: «دوره کنونی با الگوی تازه‌ای هویت پیدا می‌کند که پسا انقلابی و پسا اصلاح‌طلبانه (حکومتی) است… اکثر نیرو‌های سیاسی ایران علیرغم تنوع دیدگاهی‌شان خواهان شکلی از دموکراسی هستند… به این معنی دموکراسی، امروز به «روح زمانه» بدل شده است.» مقالاتی که دنبال می‌آید در توضیح پیام و راه‌های تحقق بخشیدن به آن است. نخستین مقاله جامع‌ترین و مستند‌ترین تاریخچه جنبش دانشجوئی در حکومت اسلامی است (با ۸۵ مرجع همه از منابع داخلی) و پژوهشگران را در هر جا به کار خواهد آمد. نقاط قوت و نیز ضعف‌های جنبش (پیوند با طیفی در درون حکومت، نبود ارتباط میان انجمن‌های اسلامی با محافل دانشجوئی دیگر و کم‌توجهی به نقش دانشجویان زن) به این پژوهش ارزنده پایان می‌دهد.
* * *
«سرگردانی میان نظام و جنبش، بن‌بست اصلاح‌طلبان حکومتی» به آنچه در بسیاری مقاله‌های دیگر کتاب نیز همچون یک «لایت موتیف» آمده است می‌پردازد. نویسنده در بیش از یکجا «اصلاح‌طلبان» را نیرویی مصرف‌شده و امکان اصلاحات از درون رژیم را آرزوی دست‌نیافتنی می‌داند. آنچه «جنبش دوم خرداد» اصطلاح شد بنا بر تعریف جامعه‌شناسانه بهره‌ای از ویژگی‌های یک جنبش نداشت. نه کوشش پیگیر سازمان‌یافته‌ای برای رسیدن به خواست‌های عمومی بود، نه از شیوه‌های اقدام جمعی سود می‌برد، نه بخش‌های کنار گذاشته‌شده جامعه را دربر می‌گرفت. حتی اینکه در دوسه‌ساله نخستین «دوم خرداد» نزدیک ده هزار سازمان مدنی به ثبت رسید تغییری در این نمی‌دهد زیرا نه آن‌ها ارتباطی به دوم خرداد داشتند نه‌دوم خرداد به آن‌ها روی آورد. دوم خردادی‌ها به نقل از کاوه احسانی بخشی از یک گروه ۳۰۰۰ تا ۳۷۰۰ نفری بودند که «نومانکلاتورا»ی اسلامی است ــ گروهی که از آغاز انقلاب بی‌تغییری در افراد باوجود جابجا شدن‌ها دستگاه حکومتی را می‌سازند و با رشته‌های ژرف شخصی و خانوادگی و منافع به‌هم‌پیوسته‌اند. آن‌ها هرگز نتوانسته‌اند یک‌پایه نظری برای «جنبش» خود بیابند؛ زیرا نمی‌خواهند تناقض میان دین‌گرایی و عرفی گرایی را برطرف کنند.
اما نویسنده پایان اصلاح‌طلبان را به معنای پایان نقش آن‌ها در آشتی دادن دین‌گرایی و عرفی گرایی و ازاین‌رو عاملی در جنبش اصلاحی جامعه ایرانی به رهبری جامعه مدنی نمی‌شمارد. در اینجا می‌توان به همان تناقض اشاره کرد: چگونه گرایشی که اصلاً نمی‌تواند به مشکل اصلی حکومت اسلامی ــ اسلامی بودن حکومت ــ نزدیک شود چنان نقشی خواهد داشت؟
در «اصلاح و انقلاب» خوانندگان با دوگانه‌ای که گفتمان سیاسی را از سه دهه پیش برداشته است آشنایی ژرف‌تری می‌یابند. اصلاح ـ انقلاب یا انقلاب ـ اصلاح (اصقلاب در متن) واژه دیگری برای انقلاب مخملی رایج این روز‌هاست. (واژه‌های درشت عربی عموماً به‌آسانی میدان به چنین ترکیبات نمی‌دهند.) در این گفتار نیز بهره‌گیری از نظریه‌پردازان باختری جنبش‌های اجتماعی و انقلاب نشان می‌دهد که گاه میان این دو فرایافت همانندی‌هایی پیداشده است، انقلابیان می‌توانند با اصلاحات کنار بیایند و اصلاح‌طلبان دانه انقلاب بکارند. (در ایران ۱۳۵۷ انقلابیان، اولی را نتوانستند و اصلاح‌طلبان، دومی را به بهای درو شدن بعدی به جان‌ودل انجام دادند.) نویسنده آشکارا آنچه را که «تیموتی گوردن اش» با نگاه به تحولات مسالمت‌آمیز انقلابی در بلوک شرق از اواخر دهه هشتاد Ref-olution نامید برای ایران می‌خواهد و در «ایران و درس‌هایی از «انقلاب”های اروپای شرقی» به اصلاح‌طلبان هشدار می‌دهد که نه‌ترمیم وضع موجود بلکه تغییرات در ساختار‌های اصلی را هدف قرار دهند و با توجه به اینکه دوران کنونی دوران گذار به دموکراسی است خود را درگیر بازی‌هایی که حکومت در آن دست بالا‌تر دارد نکنند و با سازمان‌دهی شفاف و جنبشی و نه حزبی و انضباط آهنین، از ظرفیت سرکوب حکومت بکاهند.
دگرگونی پارادایم جریان روشنفکری ایران که انقلاب فرهنگی واقعی دوران پس از انقلاب اسلامی است در «دگردیسی مبانی سیاست و روشنفکری سیاسی در ایران» یکی از اساسی‌ترین بخش‌های کتاب است. دکتر مشایخی نشان می‌دهد که چگونه مؤلفه‌های گفتمان چیره روشنفکران سیاسی ایران از دهه چهل/شصت با فرایافت‌های تازه جانشین شده‌اند. آن مؤلفه‌ها بانظمی درسی برشمرده شده‌اند: امریکا ستیزی زیر عنوان پروبلماتیک وابستگی، تجدد ستیزی،عوام‌گرایی (پوپولیسم)، جهان سوم‌گرایی، خشونت انقلابی، رادیکالیسم و عوارض آن‌ها از فرقه‌گرائی، شهادت پرستی، کیش شخصیت، اراده‌گرایی…
نویسنده با استناد به فرامرز رفیع پور، توسعه و تضاد، تهران ۱۳۷۷، آشکار شدن نشانه‌های تغییر گفتمان را به ۱۳۶۸/۱۹۸۹ می‌برد. تجربه انقلاب و حکومت اسلامی و جنگ و درس‌های اروپای شرقی جریان اصلی روشنفکری ایران را در مسیر دمکراسی و سکولاریسم و حقوق بشر و جامعه مدنی، و برتری دیدگاه‌های اقتصاد بازار بر سوسیالیسم و دولت-محوری اندخته است.
* * *
اما دگرگونی پارادایم خود بخشی به سبب دگرگونی‌های ساختاری جامعه ایرانی در فاصله ۸۰-۱۳۵۰ بوده است. آمار‌های مقاله «شکل‌گیری جنبش فراگیر دموکراسی در ایران؟» از این نظر گویاست: شهرنشینی از %۴۷ به بیش از %۶۶و یک‌سوم آن‌ها در پنج شهر بزرگ؛ گروه سنی ۱۵ تا ٢۴ از %۹/۱۸ به %۵/٢۴؛ دانشجویان از ۱۷۵۰۰۰ به ۶/۱ میلیون تن؛ پیوستن عموم روستا‌ها به شبکه ارتباطی و آموزشی کشور؛ باسوادی از %۱/۴۷ به %۵/۷۰ و نه مهم‌تر از همه، نقش بزرگ اقتصادی و فرهنگی زنان. «جامعه ایرانی (به سبب طبیعت حکومت اسلامی و تکامل اجتماعی خود) آبستن جنبش‌های اجتماعی متنوعی است… (در چنین شرایطی) تکرار ‘الگوی پرولتاریا به‌عنوان منجی بشریت’ در اشکال و زبانی دیگر، خواه در شکل خواسته‌های قومی، روشنفکری، دینی، جنسی و یا نسلی یک کج‌روی نظری است.» نویسنده بجای این الگو «یک جنبش فراگیر برای دمکراسی و ضدیت با تبعیض» را پیشنهاد می‌کند که خواست‌های گوناگون صنفی و گروهی جامعه چندلایه ایران را به رسمیت بشناسد.
«آسیب‌شناسی دمکراسی در ایران: نقش روشنفکران سیاسی» یک آفاقگردی tour d’horizone گرایش‌های چیره روشنفکری در سال‌های پس از رضاشاه و اشغال ایران است که پس از انقلاب اسلامی بزرگ‌ترین فاجعه صدسال گذشته ایران به شمار می‌رود و تاریخ‌نگاران سیاسی و مسلکی، اعتنای ۱۶ آذر‌ها را نیز به آن نمی‌کنند ــ ٢۸ مرداد که جای خود دارد و بزرگ‌ترین رویداد تاریخ است. داستان تکرار ناکامی‌ها که تنها در انقلاب اسلامی تکرار نشد و در اینجا بهتر از پاره‌ای جاها آمده است، به موانع دمکراسی در ایران می‌رسد که طبعاً اسباب تاریخی و فرهنگی و اجتماعی گوناگون دارد؛ ولی در این رساله به مسئولیت روشنفکران سیاسی و کوتاهی‌های فراوان آن‌ها پرداخته‌شده است. نویسنده در گفتگو از این کوتاهی‌ها، به‌عنوان نمونه، به دمکراسی دینی اصلاح‌طلبان اشاره می‌کند: «نمی‌توان در مبانی فکری التقاطی بود، در عمل متناقض رفتار کرد و … (انتظار داشت که دیگران) مردم‌سالاری دینی را در کنار و همسنگ مکتب‌های گوناگون دمکراسی در جهان … قرار دهند.» و هشدار می‌دهد که «دمکراسی و لیبرالیسم را نمی‌توان پاره‌پاره و التقاطی به کار گرفت. آنچه در نیمه قرن بیستم در ایران بر سر مارکسیسم آمد را نباید بار دیگر در مورد دمکراسی تکرار کرد.»
ایران تنها جامعه عرفی گرا در منطقه ماست، به‌گونه‌ای که اگر در آن انتخابات آزادی برگزار شود برخلاف هر جامعه مسلمان دیگری در این جغرافیای دلگیر، اسلام‌گرایان هیچ قدرتی نخواهند یافت. «آهنگ شتابان سکولاریزاسیون و سکولاریسم در ایران» این پدیده را بررسی می‌کند. مراد از سکولاریزاسیون «فرایندی است که در جریان آن نهاد‌های اجتماعی و فرهنگ از تسلط نهاد‌ها و نماد‌های دینی بدر می‌آیند.» سکولاریسم به‌نوبه خود «نگرش، آگاهی و نحوه تفکر درباره رابطه دین با جهان به‌ویژه حکومت است» که می‌باید بر پایه عرف باشد. ما البته در فارسی می‌توانیم عرفیگرایی را با دلالت‌های گسترده‌اش در عرصه فرهنگ و اجتماع و حکومت، بجای هردو بگذاریم؛ مانند مقاله جنبش دانشجوئی، این مقاله نیز چنان پر از «فاکت»ها و ارجاعات است که هیچ بررسی (ناگزیر کوتاهی) حق آن را نمی‌گزارد و می‌باید آن را خواند و به آن گاه‌گاه بازگشت. این فرایند، اساسی‌ترین دگرگونی در جابجایی پارادایم جامعه ایرانی ــ حتا در میان دین‌داران ــ است و ویژگی یگانه ایران را از اقیانوس هند تا اقیانوس اطلس به آن می‌بخشد.
* * *
در نگرش کتاب به آنچه عرفی گرایی «بنیادگرا» اصطلاح شده اشکالی هست که اگر برطرف نشود راه را بر کژ راهه‌های آینده نمی‌بندد. عرفی گرایان «بنیاد گرا»ی منظور نویسنده که از جدائی دین نه‌تنها از حکومت بلکه از سیاست نیز دفاع می‌کنند می‌خواهند به بهره‌برداری سیاسی از همان «نهاد‌ها و نماد‌های مذهبی» پایان دهند. نمی‌باید فراموش کرد که چنان بهره‌برداری‌هایی صدسال سیاست مدرن را در ایران فاسد کرده است. کسی با یک حزب دمکرات اسلامی به قیاس احزاب دمکرات مسیحی مخالف نیست ولی آیا برنامه سیاسی آن حزب دمکرات خواهد بود یا اسلامی و مثلاً درباره برابری زن و مرد و مسلمان و غیرمسلمان و شیعه و سنی و دین‌دار و بی‌دین چه خواهد گفت؟ (از دیه و قصاص و سنگسار و صیغه و امربه‌معروف و نهی از منکر و حجاب اجباری می‌گذریم.) از این مهم‌تر، چه اندازه می‌تواند از روزهای فراوان «از خود بیخودی» که در مذهب شیعه هست، برای پیشبرد مقاصد سیاسی‌اش بهره‌برداری کند؟ نقش امام زمان و امام حسین در انتخابات چه خواهد بود؛ و اگر در انتخاباتی اکثریت یافتند، در نبود ارتشی که مانند ترکیه حق مداخله برای نگهداری قانون اساسی داشته باشد چگونه می‌توان اطمینان داشت که باز انتخابات آزادی برگزار خواهد شد؟ نظریه‌پردازی سیاسی اگر با درک عمیق کارکرد قدرت همراه نباشد می‌تواند به خلاف منظور برسد.
مقالات پایانی عموماً پیشنهادهایی برای راه‌اندازی جنبش دمکراسی و سازمان‌دهی جمهوری‌خواهان است که البته تضاد‌های خود را دارد و بسته به تحولات آینده است.
تصویر دقیقی که با خواندن «به‌سوی دموکراسی …» از روند‌های جنبش سیاسی ایران به دست می‌آید یک امر را روشن‌تر می‌سازد: اینکه تلاش‌های نظری سیاستگران و اندیشه‌ورزان تبعیدی در این بیست‌وچند سال چه تأثیر ژرفی در گفتمان اهل نظر در درون داشته است. به‌ویژه در آزاد کردن بند مذهب از اندیشه سیاسی و نگرش تازه به تاریخ هم روزگار ایران سهم آن‌ها نیاز به بررسی مستقلی دارد. فضای آزاد سرزمین‌های دمکراسی لیبرال و فراغت از درگیری‌های سیاسی روزانه جمهوری اسلامی و بالا‌تر از همه نداشتن هیچ دل‌بستگی به جهان‌بینی آخوندی، ازجمله تعبیر لنینیستی آن بیرونیان را یکی دو گام و یک دهه‌ای پیش‌تر گذاشت؛ اما بحث بر سر پیش‌تر بودن نیست. چنانکه دکتر مشایخی نشان می‌دهد فاصله‌ها برداشته‌شده است.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
* مهرداد مشایخی «به‌سوی دمکراسی و جمهوری در ایران» واشینگتن، ٢۰۰۷
اوت ۲۰۰۷