25.7 C
تهران
سه شنبه, ۳. خرداد , ۱۴۰۱

گوشه هائی بدیع از کشاکش با تجدد

بررسی تاریخی تجدد در ایران ، همچنانکه بحث در ژرفا در باره خود این فرایند ، با انقلاب اسلامی آغاز ‏شد.ضربه بخود آورنده این انقلاب بود که تجدد را به عنوان مساله مرکزی جامعه ایرانی که با موجودیت ما ‏به عنوان یک ملت بستگی دارد پیش کشید. درخود ایران به جنبه تاریخی این بحث – به دلایل آشکار سیاسی -‏کمتر رسیده اند ودر مقالات وکتابها و ترجمه های بیشمار ، وگاه درخشان ، بیشتر به خود مساله تجدد ‏پرداخته اند. در بیرون جنبه تاریخی بحث تجدد به تازگی با دو کتاب مهم غنی تر شده است. کتاب نخست و ‏جامع تر – زیرا به پس از انقلاب نیز می پردازد – ‏Iranian Intellectuals and the West‏ از آقای مهرزاد ‏بروجردی و کتاب ‏Iranian Intellectuals in the 20th Centaury‏ از آقای علی قیصری هردو چاپ ‏امریکاست ، که بخشی به برکت حضور پردامنه دانشوران جوان ایرانی مهمترین مرکز پژوهشهای ‏ایرانشناسی در جهان شده است.‏

‏ اکنون تجدد وتجددستیزی در ایران*، از آقای دکتر عباس میلانی، گوشه های تازه ای از این بحث را باز ‏می کند. عنوان کتاب یادآور تعریض نویسنده است در نقدی که در این مجموعه مقالات بر ‏Etudes ‎Safavides‏ به سردبیری Jean Calmard ‎‏ نوشته است : “در عنوان ایران صفوی گوئی این ادعا مستتر است ‏که همه جوانب عصر صفویه محل اعتنا بوده ، حال آنکه واقعیت کتاب سوای این است.” یک مزیت بزرگ ‏کتاب آقای میلانی چیرگی نویسنده بر فرهنگ ایران است که بی آن ورود در مطلب گستاخانه می بود. ولی ‏آنچه ” تجدد…” را از بیشتر نوشته های فارسی در این زمینه متمایز می سازد تسلط بر مکتبهای نوین ‏جامعه شناسی و سخن سنجی غرب است که به مقالات آن شکل داده است. از این مقالات تصویر نویسنده ‏آنها به عنوان یک ایرانی متجدد پدیدار می شود : سراپا پیچیده در ” پرنیان هفترنگ ” دانشوری ‏‏((اسکولارشیپ ) و اندیشه پردازی غرب. دانشوری و اندیشه پردازی غرب تنها برای یک ایرانی می تواند ‏یادآور پرنیان هفترنگ فرخی باشد. ‏

‏ تا نویسنده به مجله کاوه و دکتر فخرالدین شادمان برسد هرچه هست شرح تجددستیزی است. تراژدی ‏تاریخ ما تنها دراین نیست که در برخی از حساس ترین زمانها مردان نکوهیده ای همچون شاه اسماعیل دوم ‏و شاه سلطان حسین (در بحث از رستم التواریخ ) و ناصرالدین شاه ( موضوع نقدی بر ‏Pivot of Universe ‎‏ از آقای عباس امانت ) صاحب اختیار ایران بودند بلکه در این است که قله های فرهنگی ایران ، وآثار ‏بیمانندی همچون تاریخ بیهقی و تذکره الاولیاء با پرده های زربفتی که بر اندیشه عقلائی و جهان بینی ‏مثبت می کشیدند مردمی را که در پیله آسوده فولکلور مذهبی خود در نیمه خواب “افیونی” شان از جهان بی ‏خبرمی زیستند از هر تلاشی برای تن در دادن به زیر بار هستی ، و در دست گرفتن سرنوشت خود بی نیاز ‏می کردند. آن ترک دنیا و گریز از مردمان ، حتی از ارتباط و گفتگوی ساده ؛ ستایش اندوه و گریستن ؛ ‏بریدن پیوند میان “سعی” و “روزی” ؛ آن فلسفه خوب مردن که در تذکره الاولیاء به چنان فریبندگی بیان ‏شده است چگونه نمی توانست قرون وسطای ایران اسلامی را تا پایان سده بیستم کش دهد ؟ ‏

‏ خواننده “تجدد…” مثالهای فراوان را از شاهکارعطار- که خود شاهکاری در میان مردمان بود- می خواند ‏و هیچ احساس فاصله زمانی نمی کند. هنوز بخش بزرگی از پیکره اجتماعی ماگوئی در همان سده سیزدهم ‏می زید. در زمانی که “ریشه های تجدد در غرب پدیدار می شد. سرمایه داری و شهرنشینی به تدریج نضج ‏می گرفت. سلطه کلیسا و الهیات کم کم جای خود را به جامعه مدنی و تفکر علمی و عرفی می داد. خرد ‏ناسوتی انسان ، به هدایت روش علمی ، جایگزین خرد مطلق ملکوتی می شد. متفکران متجدد چشم دل را کم ‏مقدار می دانستند و خرد چشم مدار ‏ocular center ‎‏ را محور تجسس وسنجه حقیقت می شمردند. از عرصه ‏شناخت و زیبائی شناسی تا بازار اقتصاد و سیاست ، فرد همه جا میداندار معرکه شد. اندیشه ترقی پدید آمد‏‎ ‎به تدریج بساط استبداد فردی برافتاد. مشروعیت حکومتها و قوانین در گرو اراده عمومی قرارگرفت.” ‏

‏ با آنکه نمی توان گناه واپس ماندگی را همه به گردن تذکره الاولیاء و دیگر آثار جاودان ادبیات خردستیز ‏و مرگ اندیش انداخت تاثیر دیرپای چنان کتابی را نمی توان نادیده گرفت. مروری بر نقل قولهائی که در ‏‏”تجدد…” آمده دل خواننده آشنا را پس از سالها باز در کمند افسون خود می کشد: ما ” نان این جهان می ‏خوریم وکار آن جهان می کنیم”( از رابعه که سجاده بر هوا می انداخت تا نماز گزارد ) ؛ علامت انس به ‏حق وحشت از خلق ، وگریز است از هرچه خلق در آن است ؛ “از جنید پرسیدند چیزی فاضل تر از ‏گریستن هست گفت ” گریستن برگریستن.”‏

‏ کار انکار جهان به آنجا می کشدکه زاهدی نذر می کند ” که من هیچ نخورم که در او سبب کسب مخلوقات ‏بود. چند روزی برآمد هیچ نخورد. حق تعالی زنبوران فرستادکه گرد او می پریدند اورا انگبین می دادند؛” ‏و سبب توبه بوعلی تفحص و یک دو تن دیگر از اولیاء : “نقل است که بوعلی تفحص سخن می گفت. در ‏میان سخن ، عبدا لله او راگفت مرگ را ساخته باش که ازاو چاره ای نیست. گفت تو ساخته باش. عبدالله ‏دست در بالین کرد و سر بر او نهاد وگفت من مردم و درحال بمرد.”‏

‏ نه تنها در پی کسب روزی نمی باید بود ، از علم کسبی و استدلالی نیز بری می باید شدکه “خود علامت ‏راندگان است.” بر ما نیست که چندوچون این گزینش ( میان مقبولان و راندگان ) را بشناسیم چون “حق ‏تعالی هرکه را خواند نه به علت خواند و هرکرا راند نه به علت راند.” قول اولیاء را کورکورانه می باید ‏پذیرفت “که چون از قرآن و احادیث برگذشتی ، هیچ سخنی بالای سخن مشایخ طریقت نیست.” و سخن ‏مشایخ ازکجا می آید: ” عارف بیننده بود ، بی علم و بی عین و بی خبر و بی مشاهده و بی وصف وبی ‏کشف.” سخن آخر و تیر خلاص از یکی از مشایخ : ” گفتند پس حال عقل چیست ؟ گفت عقل عاجزی است ‏و عاجز دلالت نتواندکرد.” ‏

‏***‏

‏ پایگاه تقی زاده در جنبش تجددخواهی ایران چنان زیر سایه قرارداد ١٩٣۲ نفت افتاده است که می باید از ‏مقاله ” مجله کاوه و مساله تجدد” دوبار استقبال کرد. اعتراف او به اینکه در آن قرارداد ” آلت فعل” بوده ‏است ، همچنانکه گفته بحث انگیزش “ایران باید ظاهرا و باطنا ، روحا و جسما فرنگی مآب شود” بیش از ‏هر چیز دیگر درباره او دانسته است. ولی نقش تقی زاده به عنوان یکی از رهبران انقلاب مشروطه ، و ‏مهمترین نظریه پرداز ترقیخواهی ایران در آغاز این سده ، و به عنوان نخستین نماینده سنت روشنفکر- ‏روزنامه نگار- سیاستگر در جامعه ایرانی ، بیش از کلیشه ها و شعار هائی را طلب می کندکه اگر هم ‏روزگاری می توانست به شخص تقی زاده آسیبی بزند امروز بی معنی شده است. ” مجله کاوه و مساله تجدد ‏‏” نشان می دهدکه آن مجله – که تقی زاده نیروی برانگیزاننده و”انتلکت” مسلط آن بود – چه اهمیتی برای ‏بررسی های تجدد ، و نه تنها ازنظر تاریخی ، دارد و ما همه کسانی که بر آن راه می رویم چه اندازه ‏وامدار پیشاهنگانی همچون تقی زاده و جمال زاده و محمد قزوینی – هرسه از نویسندگان کاوه در دوره دوم ‏و مهمتر آن ، از ١٩۲٠ تا ١٩۲۲ – هستیم. تقی زاده نبرد روابط عمومی را باخت ولی در جنگ ترقیخواهی ‏و تجدد پیروز شد. هنوز پس از هشتاد سال مباحثی که او بررسی جذی آن را آغازکرد درکانون توجه ‏پیشرفته ترین ایرانیان قرار دارد ، ورهیافت ( اپروچ ) او در مساله تجدد کم وبیش همان است که ما امروز ‏می باید دنبال کنیم ، و پس از او چند دهه ای به بیراهه افتاد.‏

‏ به گفته “تجدد‎…‎‏” مجله ای که اوگرداننده اش بود ” بخصوص در شماره های دوره دوم خود ، در بیش ‏وکم تمامی زمینه های پیش گفته ( مفهوم تجدد ) -که چه در این مقاله و چه در مقاله مربوط به صادق هدایت ‏بدان پرداخته شده است – مطالب اغلب پرباری به چاپ رساند.” این پیشگامی در زمانی که ادبار و مرگ ‏به معنی لفظی آن جامعه ایرانی را گرفته بود به کار تقی زاده و همفکرانش ارزشی می بخشد که اندک اندک ‏بازشناخته می شود.‏

‏ آنچه ترجیع بند بحثهای توسعه و تجدد در ایرن بوده است – ضرورت پذیرش جنبه های خوب فرهنگ و ‏تمدن غرب در عین نگهداری جنبه های خوب فرهنگ ملی – نخستین بار از سوی نویسندگان کاوه فرمول ‏بندی شد: ” تجدد پدیده ای است غربی ؛ راه نجات ایران قبول اساسی این جریان در عین حفظ جنبه های ‏مثبت و ماندنی فرهنگ ایران است.می گفتند در این رهگذر باید فرهنگ و ادب ایران را نیک بشناسیم ؛ جنبه ‏های مضر و منفی اش را طرد و ترک وجنبه های مثبت آن را پاس بداریم. اگر خود و غرب را به درستی ‏بشناسیم ، نه مرعوب تجدد خواهیم شد و نه بی رویه مفتون خود خواهیم ماند. حفظ زبان فارسی یکی از ‏کلیدهای پیروزی در این تلاش و حفظ هویت ملی ایران است.” ‏

‏ سیاهه ترس آوری که در یکی از مقالات کاوه از ” عوارض و علائم عقب ماندگی اجتماعی ایران”در ‏آغاز دهه سوم این سده داده می شود درکنار ناامیدی از “اصلاح یک ایران مستقل کامل به دست خود ‏ایرانیها” که “با مایه حالیه علم و اخلاق به این زودیها محال عقل است ” دلایل تقی زاده را در پیوستن به ‏حکومت خودکامه رضاشاه، باهمه پیشینه مشروطه خواهی ، روشن می سازد. کاوه در جای دیگری ‏سرخوردگی خودرا از ناکامی دوره های نخستین مجلس مشروطه چنین بیان می کند: ” کافی نیست که چند ‏نفر آخوند و کسبه خوش نیت و بی اطلاع از بروجرد و قمشه و اردبیل و نرماشیر جمع آوری کنیم و از آنها ‏بخواهیم که کنستیتوسیون احتراعی فرانسه و انگلیس و تصورات منتسکیو و روسو را در ممسنی فارس و ‏قرچه داغ آذربایجان اجراء کنند.” ‏ ‏

‏ ‏ یک نسل بعد فخرالدین شادمان گفتمان ‏discourse‏ ( نویسنده ” عالم مقال ” را ترجیح می دهد ) کاوه را با ‏پختگی و پیچیدگی بیشتر و به زبانی که بیست سی سالی ورزیده تر شده است دنبال می کند. نزد او مساله ‏تجدد و رهیافت به آن تفاوتی با نویسندگان کاوه ندارد. شادمان به “فکلی” ، که تا روزگار او یک “تیپ” ‏مشخص و عنصر مسلط اجتماعی شده بود ، و به زیاده رویهای فرنگی مآبی ، سخت تر می تازد ؛ و زیر ‏تاثیر آراء “ازوالد اشپنگلر” که در آن دهه های بحرانی اروپا ( بیست تاشصت ) رونقی یافته بود خوشبینی ‏کاوه را به “فرنگ ” ندارد. او تمدن فرنگی راکه درپی “تسخیر” آن است بیشتر به چشم هماورد ، وگاه حتی ‏دشمن ، می بیند. به دیده او هجوم غرب از نوع ترکتاز عرب و مغول ، اما بسیار نیرومندتر و براندازنده تر ‏از آنها بود ، که ایران را از استقلال فکر خود بی بهره ساخت: ” ما تا صدوپنجاه سال پیش از این فکری ‏داشتیم ،گاهی قوی وگاهی کم قوت ، اما در همه حال درکمال استقلال.”‏ ‏ ‏

‏ با آنکه رهیافت شادمان به مساله تجدد و چاره جوئی هایش برای رسیدن به غرب هنوز اعتبار دارد نگرش ‏وارونه او در مساله ” استقلال فکری” به کژراهه رفتن سیر تجدد در ایران کمک کرد. شادمان مانند بیشتر ‏همزمانان خود بزرگی تاریخی ایران را بر دوران معاصر “فرامی افکند.” اما آن بزرگی تاریخی را نه ‏همچون یک انگیزه ، یک عامل اضافی ، برای چیره شدن بر زمان خود-که مستلزم درگذشتن از خود است – ‏بلکه ارزشی به خودی خود میدید که می باید بر آن دریغ خورد و به آن بازگشت. ما بایست منتظر اندیشه ‏ورانی ( آقای آرامش دوستدار یکی از بهترین نمونه های آنها ) بمانیم که نشان دهند در” استقلال فکری ” ‏صدوپنجاه سال پیش ما نه چندان استقلالی بوده است و نه چندان فکری که ازدست دادنش دریغی بخواهد. ‏تحولات این صدو پنجاه یا صد وهشتاد ساله نشان داد که ما هرچه از آن ” استقلال فکری ” فاصله گرفتیم در ‏راه استقلال و تفکر پیشتر آمدیم‎ ‎؛ و هنگامی که به سرکردگی آل احمد ها و خمینی ها خواستیم به آن ‏‏”استقلال فکری” بازگردیم خود را در همان جهانی افکندیم که کاوه در سیاهه خود تصویرش را به ما داده ‏بود. ‏
‏ در ” تجدد و تجددستیزی ” تنها بر جای سزاوار شادمان در تجدد تکیه شده است. اما رگه تجددستیزی در ‏کارهای او – دید دودلانه به غرب ( قدرتی جهانگیر ودرعین انحطاط ) ؛ درهم آمیختن و یکی شمردن ‏فرهنگ غرب با دولتهای استعماری که واسطه عمده آشنائی مردمان سرزمینهای واپس مانده با آن بودند ؛ ‏برداشت اشتباه آمیز از استقلال ، و ناسیونالیسم واپس نگر ؛ رویاروئی با غرب به جای تلاش برای رسیدن ‏به آن – که بر گفتمان تجدد پس از دوره کاوه چیره بوده است – نیاز به بررسی و نگرشی تازه دارد. این ‏تصادفی نبودکه شادمان پیروان خود را درآل احمد و اصحاب “آنچه خود داشت” یافت که مقدمات اورا تا ‏نتایج عوامگرایانه و عوامانه خود بردند.‏

‏ “تهران و تجدد” درامدی بر مبحث کمتر شناخته شهرنشینی وتجدد در ایران است که به مناسبت ، یادی هم ‏از جعفر شهری ، یک نویسنده گمنام ولی با ارزش به عنوان یک منبع مطالعات جامعه شناختی کرده است ؛ ‏ونیز یادی از سید ضیاء الدین طباطبائی ، که یکی از چند سبک وزن سیاسی بودکه در ایران این سده در یک ‏لحظه بزرگ تاریخی فرصت آن را یافتندکه تنک مایگی خود را به نمایش بگذارند. از میان آنها او شهرت ‏شایسته خود را نیز به دست آورده است. ‏

‏ بخش “تجدد ادبی و تجدد گریزی فلسفی” به جهان بینی تراژیک صادق هدایت و نقد کارهای شهرنوش ‏پارسی پور و هوشنگ گلشیری می پردازد که این هردو از نویسندگان بزرگ روزگار مایند. نگاه روشنی ‏بخش آقای دکتر میلانی که به مدد اشنائی با سخن سنجی نوین تیزتر شده است رمانهائی را مانند عقل آبی ، ‏وحدیث بردارکردن سواری که نخواهد امد ، و بره گمشده راعی در پرتو تازه ای می شناساند. در اینجا ما ‏به گفتمان پسامدرن در ادبیات فارسی می رسیم که نویسنده دربرابر آن موضعی میانه روانه و بدور از ‏پیروی مد روز دارد – صفتی که در نقد خویشتندارانه و ویرانگرکتاب “مدرنیته و اندیشه انتقادی” از آقای ‏بابک احمدی اشکار است.‏

‏ برای بازنمودن “پست مدرنیسم مقاومت ” هدایت که گاه با “پست مدرنیسم ارتجاعی ” پهلو می زند ‏نویسنده باردیگر مراد خود را از تجدد بیان می دارد که آوردنش در اینجا به آشنائی بیشتر با مضمون کلی ‏کتاب کمک می کند:‏ ‏ “به تعبیر کوندرا تجدد زمانی آغاز شدکه دون کیشوت آرامش خانه خود را به قصد کشف جهان واگذاشت. ‏به عبارتی دیگر تجدد جنبشی است که در عصر نوزایش قوام گرفت و در دوران روشنگری به اوج خود ‏رسید. خردمداری یکی از ارکان برجسته آن بود. تجدد منادی علم شد و خرد علمی اش سخت چشم مدار. ‏تجدد درعین حال بر این گمان استوار بودکه در ملکوت علم ، اسطوره و خرافه محلی از اعراب ندارند. ‏

‏ ” فردگرائی یکی دیگراز اصول اساسی تجدد بود. درعرصه اقتصاد، تجلی این فردگرائی در مفهومی بود که ‏فردگرائی مال اندوزانه اش خوانده اند. فرد محور تفکر سیاسی و قانونی شد و حقوق تفکیک ناپذیر و طبیعی ‏همین فرد درکانون روایت تازه ای از حاکمیت قرارگرفت. اصل دیگر تجدد شناخت شناسی فردگرایانه بود ‏ومهمترین بیان این شناخت شناسی قول معروف دکارت ” بودکه می گفت من می اندیشم پس هستم.‏

‏ “عرفی شدن یکی دیگر از اصول محوری تجدد بود. تجدد ،سیاست را از الهیات و الهیات را از سیاست ‏زدود. تجدد در عین حال منادی سرمایه داری ، صنعت ، شهرنشینی و تجارت شد. شهر و تجدد همزاد ‏یکدیگرند. ‏

‏ ” وسرانجام در عرصه زیبائی شناسی ، تجددنه تنها شکل ادبی نوین رمان را پدید آورد بلکه رسم و رسوم ‏جدیدی را در عرصه خلق و دریافت اثار هنری رواج داد. شکل و سبک را بیان بیواسطه و بی میانجی بیان ‏فردیت شمرد و راه را بر انقلاب دائمی در عرصه شکل بازکرد. درغایت ، شکل ، خود به بخشی از ‏محتوای کار هنری بدل شد. از سوئی دیگر هنرمند از چنبر صله رها شد و به دام بازار و دولت افتاد.” ‏

‏ دکتر غلامحسین صدیقی و علی اکبر سعیدی سیرجانی ازکسانی هستندکه هیچ فرصتی را در ‏بزرگداشتشان ازکف نمی باید داد و ذکرشان در این مجموعه مقالات سخت بجاست. دکتر صدیقی از ‏بزرگترین نمونه های درستکاری و انصاف و منش استوار ، انچه اروپائیان کاراکتر می نامند و ما چندان ‏نیازی به داشتن معادلی در فارسی برای ان حس نکرده ایم ، در نسل خود بود. در سیاست و در دانشوری او ‏نیز برجسته ترین ویژگیش همان کاراکتر بود که درخشندگی ذهن را زیر سایه می گرفت. ‏

‏ سعیدی سیرجانی دنباله سنت ادیبان جانباخته ایرانی بود ، نخستین شان دادبه یا ابن مقفع ،که به گناه ‏ایراندوستی خود به شمشیر عربان و عربزدگان کشته شدند. او ، همچنین ، احتمالا واپسین ادیب ایرانی است ‏که هیچ نشانه محسوسی از نفوذ ادبی غرب در اثارش نمی توان یافت. گرمی وشیرینی نوشته هایش که ‏چون پوستینی پاکیزه و خوشدوخت در زمستان ، به طبع می چسبد نه تنها نیاز به تهویه مطبوع را از میان ‏نمی برد ،محدودیت های غرق شدن در دریای ادبیات فارسی را نیز هویدا می کند. غرق شدن در چنین ‏دریائی را انسان به جان می خواهد ولی بازهم غرق شدن است. درکارهای بسیار جذاب او مشکل هزاران ‏شاعر فارسی رامی توان دیدکه لگام احساس و اندیشه شان به دست “نظم جانفزای” استادان پیشین می ‏افتاد.چیرگی خردکننده زبان بر اندیشه دراین آثار به پایه ای است که نوشته های سیاسی واجتماعی را به ‏‏”گپ زدن” ‏pep talk‏ مانند‏‎ ‎کرده است.‏

‏***‏

‏ نگاهی دو باره به سیر تاریخی اندیشه تجدد در ایران – به راهنمائی کتابهائی چون کتاب حاضر – اهمیت ‏روحیه و جهان بینی را در فرایند تجدد بهتر نشان می دهد. همچنانکه در اروپای باختری ، تجدد با دگرگونی ‏روحیه و جهان بینی آغاز می شود. مردمان جهان را به گونه دیگری می بینند و می خواهند انسانهای ‏دیگری بشوند. آنها که مانند اسپانیائیان – با همه پیشگامی شان در تجدد – کوشیدند هم “آن”بمانند و هم نو ‏شوند ، اسباب تجدد را گرفتند ولی روحیه قرون وسطائی را نگهداشتند و واپس ماندند. دون کیشوت از خانه ‏اش به قصدکشف جهان بیرون آمد ، ولی همان دون کیشوت ماند و در همان جهان دون کیشوتی جان سپرد. ‏

‏ مشکل اصلی ایران در تلاش بیش از صد ساله اش برای تجدد _ اگر اصلاحات صوری و واردات مبتذل ‏ناصرالدین شاهی را از باب تجدد بینگاریم – در همین پابرجائی جهان بینی بوده است. ما آغاز کردیم به ‏جهان بیرون بنگریم ، ولی از پس همان منشور کدر وشکسته جهان بینی هزار ساله ای که ما را واپس ‏نگهداشته بود. همه دلمشغولی مان آن بودکه چگونه به یاری ابزارهای تشکیلاتی و فنی و اندیشگی غرب از ‏همان که هستیم دربرابر نیروهای دگرگونی دفاع کنیم.‏

‏ بر اصلاحگران دوره پهلوی بسیار خرده گرفته اندکه در تجدد به اسباب مادی بیشتر توجه داشتند و توسعه ‏را با رشد یکی می گرفتند. ولی از نویسندگان کاوه که بگذریم ، گفتمان مسلط توسعه در این سده راهی جز ‏یک رهیافت مقداری و مادی به مساله تجدد نمی گذاشته است. تا انقلاب و حکومت اسلامی آخوندی ، چشمها ‏را از چشمخانه توهمات بیرون نکشید روشنفکران ایران به مساله تجدد از دیدگاهی که می باید ، از دیدگاه ‏تجدد ، و نه تعبیرات اسلامی و ناسونالیستی از تجدد ، ننگریستند. این بیداری برما تازه است که با فرهنگ ‏اسلامی و ایران باستان به بسیاری چیزها می توان رسید ولی به تجدد نمی توان رسید. فرهنگ اسلامی و ‏ایران باستان را نه می باید کوچک شمرد ، نه به کناری انداخت. این جزئی از تاریخ و موجودیت ماست ؛ ‏ولی سرنوشت و هستی ما نیست. ما به عنوان یک ملت ، موجودی زنده ایم و می توانیم گذشته و اکنون و ‏آینده داشته باشیم. هزار سال ترجیح دادیم بازماندگان یک گذشته باشیم. امروز داریم می آموزیم که فرزندان ‏زمان خود بشویم.‏

‏ تقی زاده و جمال زاده و شادمان حق داشتند که زبان فارسی آن ریسمان استواری است که ما را در همه ‏حال نگه می دارد ؛ وآن سفینه ای است که ما را به جهان امروزی می رساند. ولی با فارسی نیز رفتاری ‏جز رفتار سعیدی سیرجانی و همان جمال زاده – با همه بزرگی که در آنها بود – می باید داشت. فارسی خود ‏نه تنها ابزار ، بلکه موضوع تجدد و پیشرفت است. در چهارچوب یک فارسی ، و یک دوره فارسی ، نیز ‏نمی باید زندانی شد – هرچه هم شیوائی و زیبائیش نفسگیر باشد. ‏

‏ ‏ ‏ اصل تجدد همین دریافتن و باور داشتن دیالکتیک دگرگونگی است: “خود” ی که پیوسته دیگر می شود. ‏‏”خود” بودن ودیگر شدن از دشوارترین کارهاست. اما اگر دشوار نمی بود ما پس از صد سال کشاکش با ‏تجدد هنوز در جمهوری اسلامی ولایت فقیه بسر نمی بردیم.

پست‌های مرتبط

بیشترین خوشبختی‌ها برای بیشترین مردم

این سایت برای ارائه بهتر خدمات به کاربران خود ، از کوکی‌ها استفاده می‌کند.
This website uses cookies to improve your experience. We'll assume you're ok with this, but you can opt-out if you wish
قبول اطلاعات بیشتر